84 ـ آیا جایز است مفاد اماره را به شارع نسبت داد؟

نگارش دوم

آیا جایز است مؤدّای اماره را به شارع نسبت داد؟[1] 

طرح مسأله

شکّی نیست که اگر بر حکمی امارۀ معتبر یافت شد، به واسطۀ دلیل حجّیت، استناد به آن در مقام عمل و فتوا جایز است؛ چرا که مقتضای حجّیت اماره چیزی جز این  نیست؛ منجّزیت یعنی وجوب موافقت، و معذّریت یعنی جواز مخالفت و این دو مربوط به عمل مکلّف هستند.

امّا آیا علاوه‌ بر این، می‌توان مفاد اماره را به عنوان «حکم الله» ملتزم شد و به دیگران نیز معرّفی کرد؟ مثلاً اگر دلیلی بر حرمت گوشت خرگوش قائم شد، آیا مجاز هستیم که هم خود معتقد شویم و هم به دیگران بگوییم: «خدا گوشت خرگوش را حرام کرده است»؟

در کتب اصولی از ویژگی نخست، به «جواز استناد» و از ویژگی دوّم به «جواز اسناد» تعبیر می‌شود، مثلاً گفته می‌شود آیا با دلیل حجّیت اماره، جواز اسناد و استناد ثابت می‌شود یا نه؟[2] خود اسناد را نیز به دو قسم  قلبی و قولی می‌توان تقسیم نمود، از این رو در این مبحث با سه اصطلاح مواجه هستیم:

1 ـ جواز استناد: صحّت فتوا و عمل بر طبق مفاد اماره، از آنجا که این معنا مساوق با حجّیت است، از آن به «حجّیت» نیز می‌توان تعبیر می‌نمود.

2 ـ جواز اسناد قلبی: جواز التزام قلبی مکلّف به اینک مفاد اماره حکم الله است. گاه از این معنا، با تعبیر «تعبّد به مفاد اماره» یاد می‌شود[3].

3 ـ جواز اسناد قولی: جواز نسبت دادن مفاد اماره به شارع.

سؤال ما دقیقاً این است که آیا با بر جواز استناد (حجّیت)، جواز اسناد  ـ به هر دو قسمش ـ مترتّب است؟ به بیان دیگر: آیا حجّت شدن اماره، ملازم با جواز اسناد مفاد آن به شارع است؟

اقوال در مسأله

قول اوّل: عدم جواز اسناد

محقّق خراسانی جواز اسناد را از آثار جواز استناد نمی‌شمارد، از این رو معتقد است جعل حجّیت برای اماره، مجوّز اسناد مفاد آن به شارع نمی‌شود : «وأما صحّه الالتزام بما أدّى إلیه من الأحکام (أی: جواز الإسناد القلبی) و صحه نسبته إلیه تعالى (أی: جواز الإسناد القولی)، فلیسا من آثارها (أی: الحجّیه ـ جواز الاستناد)؛ ضروره أن حجّیه الظن عقلاً على تقریر الحکومه فی حال الانسداد، لا توجب صحّتَهما، فلو فرض صحّتُهما شرعاً مع الشکّ فی التعبّد به، لما کان یجدی فی الحجّیه شیئاً ما لم یترتّب علیه ما ذکر من آثارها، و معه لما کان یضرّ عدم صحّتهما أصلاً کما أشرنا إلیه آنفاً»[4].

از دید صاحب کفایه تفکیک میان این دو ممکن است؛ در مواردی، جواز استناد بدون جواز اسناد ثابت است که وی برای آن، به ظنّ انسدادی طبق مبنای حکومت اشاره می‌کند که در رتبۀ اصل عملی است؛ چرا که بر فرض تمامیّت مقدّمات انسداد، هر چند عقل، حکم به حجّیت مطلق ظنّ و جواز استناد به آن در مقام عمل می‌کند، امّا بدیهی است که چنین حجّیتی موجب صحّت اسناد قولی و قلبی نمی‌شود. چنان که در مواردی ممکن است بر عکس فرض قبل، جواز اسناد بدون جواز استناد ثابت باشد که البتّه برای این حالت مثالی عینی نمی‌آورد و تنها به مجرّد فرض اکتفاء می‌کند.

قول دوّم: جواز اسناد

در مقابل، محقّق نائینی قائل به ملازمۀ بین این دو شده است: «معنى جعل الأماره حجه هو کونها وسطاً لإثبات متعلّقها و إحراز مؤدّاها، فیکون حالها حال العلم، و هل یمکن أن یقال: إنّه لا یصح التعبّد بمتعلّق العلم و لا یجوز إسناده إلى الشارع إذا کان المتعلّق من الأحکام الشرعیه؟ و الأماره بعد جعلها حجه تکون کالعلم … وبالجمله، صحّه التعبد بالأماره و جواز إسناد مؤدّاها إلى الشارع، من اللوازم الّتی لا تنفکّ عن حجّیتها، و لا یعقل التفکیک بینهما»[5].

روشن است که نظر وی در این مورد نیز در فضای مسلک جعل طریقیت و علمیت تنفّس می‌کند، به اعتقاد او همان‌طور که جواز اسناد و استناد در موارد علم وجدانی قابل انفکاک نیست، در موارد اماره نیز ـ که علم تعبّدی است ـ قابل تفکیک نیست.

علاوه بر اشکالی که بر اصل مبنای محقّق نائینی وارد است، در ردّ دیدگاه ایشان می‌گوییم: استحالۀ تفکیک میان این دو در عالم تکوین و تنها در قیاس با علم وجدانی است، و الا در عالم تعبّد هیچ مانعی نیست که جعل علمیت بر اماره صرفاً در مقام استناد باشد نه اسناد، همان‌طور که در مباحث قبلی بر این نکته به دفعات تأکید کردیم.

تحقیق مسأله

کشف حقیقت امر به نگاه دقیق‌تری نیاز دارد که در کلمات شهید صدر دیده می‌شود، وی به این مبحث تحت عنوان مستقلّ «اثبات الأماره لجواز الإسناد» در هر دو حلقۀ ثانیه[6] و ثالثه[7] پرداخته است، هم‌چنان که در مباحث الاصول نیز بدان پرداخته است: «تترتّب على قیام الأماره مقام القطع الموضوعیّ و عدمه ثمرات، لذکرِ کلّ واحد منها موضعٌ خاصّ فی الأصول، إلاّ أنّ هنا ثمرهً لم یذکروها فی موضع من مواضع الأصول، فنحن نذکرها هنا، و هی عباره عن جواز أو عدم جواز إسناد الحدیث إلى الإمام مع عدم العلم بصدقه، و الوجه فی عدم الجواز أحد أمرین:

الأوّل: حرمه الکذب بمعنى الخبر المخالف للواقع، فنحن نعلم إجمالاً بأنّ هذا الإسناد أو نفیه کذب.

و الثّانی: حرمه إسناد ما لم یعلم أنّه من الشارع إلیه، و هذا عنوان آخر غیر الکذب، و هو المصطلح علیه بالتشریع، فإنّه أحد قسمی التشریع و هو التشریع القولی فی قبال التشریع العملی»[8].

از دید شهید صدر، بر سر جواز اسناد مفاد اماره به شارع مقدّس، دو حکم شرعی مانع شده است:

1 ـ «حرمت کذب بر شارع»، کذب یعنی خبر مخالف واقع، و در محلّ بحث یعنی: اسناد حکم غیر صادر از شارع به شارع. اجمالاً می‌دانیم که یا اسناد مفاد اماره به شارع و یا نفی آن از شارع، کذب است، پس مطابق قاعدۀ منجزّیت علم اجمالی از هر دو باید اجتناب نمود[9].

2 ـ «حرمت تشریع»، تشریع یعنی اسناد حکم بدون علم به صدور، و لو آنکه آن حکم در واقع نیز از شارع صادر شده باشد.

شهید صدر بر این اساس نتیجه می‌گیرد که: «قطع به صدور حکم از شارع»، از آن جهت که کاشف از عدم موضوع حرمت نخست است، نسبت به آن طریقی است، و از آن جهت که سبب انتفای موضوع حرمت دوّم می‌شود، نسبت به حرمت دومّ،  موضوعی است؛ زیرا در موضوع حرمت دوّم «عدم قطع به صدور حکم» اخذ شده است[10]. همین نکته موجب شده است که وی این مبحث را در ذیل مبحث قطع طریقی و موضوعی بیان کند.

حال اگر بتوان در موارد قیام اماره، به مدد دلیلی که دالّ بر حجّیت اماره است، این دو حرمت را پشت سر نهاد، جواز اسناد مفاد اماره به شارع اثبات خواهد شد. از این نظر، لازم است راجع به هر کدام از این دو حکم، جداگانه بحث کنیم:

1 ـ حرمت کذب

شهید صدر در حلقۀ ثالثه[11]، قائل به انتفاء حرمت کذب شده و آن را به قاعدۀ «حجّیت اماره در مثبتات و مدالیل التزامی» ارتباط می‌دهد؛ زیرا اماره‌ای که بالمطابقه دالّ بر ثبوت حکم در شریعت است، بالالتزام دالّ بر آن است که اِخبار از وجود آن حکم در شرع، مخالف واقع و کذب نیست. به بیان کلّی: هر چه که مطابقتاً بر ثبوت چیزی دلالت کند، التزاماً بر این دلالت می‌کند که اخبار از آن چیز کذب و خلاف واقع نیست. به بیان سوّم، ثقه‌ای که می‌گوید: «زید مرده است»، التزاماً می‌گوید: «اگر تو نیز از مرگ زید خبر دهی، دروغ نگفتی». پس اماره بالالتزام کذب بودن اسناد مفادش به شارع را نفی می‌کند، پس اگر در این مدلول التزامی حجّت باشد، به استناد آن می‌توان گفت که اسناد مفاد اماره به شارع، تعبّداً کذب نیست. و در غیر این صورت، علم اجمالی به کذب یکی از دو حالت «نفی» و «اسناد» حکم، مانع از هر دو می‌شود.

در تقریر مباحث خارج شهید صدر علاوه بر این، به نکته‌ای اشاره شده که در حلقۀ ثالثه نیست: «أمّا تطبیق حرمه الکذب على المقام و عدمه … إنّما هو متفرّع على حجّیّه خبر الواحد فی الموضوعات و عدمه، فالخبر الذی ینقل شیئاً عن الإمام (علیه السلام) یدلّ بالملازمه على أنّ إسناد ذلک الشی‏ء إلى الإمام لیس کذبا، و هذا إخبار فی الموضوعات، فبناء على حجّیّه خبر الواحد فی الموضوعات یثبت عدم انطباق حرمه الکذب فی المقام، و بناء على عدم حجّیّته فیها یأتی فی المقام إشکال حرمه الکذب»[12].

جمع بین آنچه در اینجا آمده، با آنچه در حلقۀ ثالثه بیان شده است، مستلزم آن است که پشت سر نهادن حرمت کذب، نیازمند قاعدۀ دوّمی باشد، یعنی قاعدۀ «حجّیت خبر ثقۀ واحد در باب موضوعات»؛ زیرا این که اسناد فلان حکم به شارع کذب است یا نه، شبهۀ موضوعیه است و الا اصل حکم یعنی حرمت کذب معلوم است، و در باب موضوعات برخی شهادت دو عادل را ـ که اصطلاحاً به آن «بیّنه» می‌گویند ـ معتبر می‌دانند و حجّیت اخبار ثقات را مختصّ شبهات حکمیه می‌شمرند.

2 ـ حرمت تشریع

در باب ماهیّت تشریع بحث‌های فراوانی می‌توان یافت، محقّق نائینی در این مورد بیانی دارد که مورد تبعیت امثال شهید صدر قرار گرفته است: «فانّ تمام المناط فی نظر العقل هو الإسناد إلى الشارع ما لا یعلم أنه منه، من غیر دخل للواقع فی ذلک، فلو فرض أنّ المتعبَّد به کان فی الواقع ممّا شرّعه الشارع و لکن المکلف لم یعلم بتشریعه و أسنده إلى الشارع من غیر علم کان ذلک من التشریع القبیح؛ لتحقّق تمام المناط و الموضوع الّذی یستقلّ العقل بقبحه، و لو انعکس الأمر و أسند المکلف إلى الشارع ما علم بتشریعه إیّاه و کان فی الواقع ممّا لم یشرّعه الشارع لم یکن المکلف مشرّعاً، لا أنّه یکون مشرّعاً و لمکان جهله یکون معذوراً عند العقل.

و بالجمله: لیس للتشریع واقع یمکن أن یصیبه المکلف أو لا یصیبه، بل واقع التشریع هو إسناد الشی‏ء إلى الشارع مع عدم العلم بتشریعه إیّاه، سواء علم المکلف بالعدم (أی: عدم التشریع) أو ظَنَّ أو شَکّ، و سواء کان فی الواقع ممّا شرّعه الشارع أو لم یکن»[13].

پس از دید محقّق نائینی، معیار تشریع عدم «علم» به صدور است و نفس صدور یا عدم صدور در واقع، تأثیری در صدق تشریع ندارد.

امّا امام خمینی تشریع را به نحو دیگری و متفاوت با اسناد بلاعلم تعریف کرده است: «التشریع من العناوین الواقعیّه التی قد یصیبها المکلّف و قد لا یصیبها … فنفس تغییر القوانین الشرعیّه و الأحکام الإلهیّه، و إدخال ما لیس فی الدین فیه و إخراج ما هو منه عنه، من المبغوضات الشرعیّه التی قد یتعلّق بها العلم و قد لا یتعلّق.

فالتشریع بهذا المعنى من العناوین الواقعیّه المبغوضه بمناط خاصّ به، کما أنّ القول بغیر علم و إسناد شی‏ء إلى الشارع بلا حجّه – أیضا – من العناوین المبغوضه برأسها بمناط خاصّ غیر مناط التشریع بالمعنى المتقدّم.

فما أفاد بعض مشایخ عصرنا قدّس سرّه … ممّا لا ینبغی أن یصغى إلیه؛ فإنّ مفسده إدخال ما لیس فی الدین فیه و التصرّف فی حدود الأحکام الشرعیّه و التلاعب بها، من المستقلاّت العقلیّه کالظلم، بل هو ظلم على المولى، و له مناط خاصّ به. نعم مع عدم علم العبد لا یتّصف هذا التصرّف بالقبح مثل سائر القبائح العقلیّه»[14].

بر این اساس، تشریع از دید ایشان «اسناد ما لم یصدر» است نه «ما لا یعلم صدوره»، و تفاوتی با کذب ـ طبق تعریف شهید صدر ـ ندارد.

به هر حال، چه نام «اسناد بلا علم» را تشریع بگذاریم یا نه، آنچه کار را آسان می‌کند اینکه هر دو طرف نزاع بر حرمت «اسناد بلاعلم» اتّفاق نظر دارند.

در موارد قیام اماره، موضوع این حرمت وجداناً ثابت است؛ زیرا با قیام اماره ظنّی، هم‌چنان صدور حکم از شارع نامعلوم است، از این رو راه انتفای این حرمت، منوط بر یکی از این دو امر است:

1 ـ قبول قیام اماره در مقام قطع موضوعی است؛ زیرا در این صورت است که امارۀ بر صدور، به جای علم به صدور، موجب انتفاء موضوع حرمت مزبور می‌شود.

2 ـ دلیل حرمت اسناد بدون علم، تخصیص خورده و موارد قیام حجّت شرعی از تحت آن خارج شود[15].

هیچ یک از این دو امر قابل اثبات نیست؛ در نتیجه، در اسناد مؤدّای اماره به شارع، اگر حرمت کذب را پشت سر گذاریم، پشت دیوار بلند حرمت اسناد بلاعلم متوقّف خواهیم شد.

تأمّلی کوچک در معنای کذب

کذب در السنۀ علماء به دو معنا به کار می‌رود: یکی به معنای مطلق مخالفت با واقع است که شامل موارد خطا نیز می‌شود، مانند آنجا که سخن از کذب قضیّه در میان است، امّا کذبی که حرام محسوب می‌شود، معادل «دروغ» در زبان فارسی است و هر خبر مخالف واقع را ـ ولو به خطا باشد ـ در بر نمی‌گیرد، از این رو تعریفی که از سوی شهید صدر ارائه شده است، خالی از تسامح نیست.

برای فهم معنای کذب، باید به وجدان عرفی رجوع کرد، در این مورد، سه نکته جلب نظر می‌کند:

1 ـ به کسی که از روی خطا و غفلت و یا جهل مرکّب خبر مخالف واقع بدهد، دروغگو نمی‌گویند.

2ـ اگر کسی خبری دهد که نمی‌داند موافق واقع است یا مخالف آن، اگر موافق واقع بود، دروغ صدق نمی‌کند، امّا اگر مخالف واقع بود، عرفاً دروغ گفته می‌شود، مانند فردی که نمی‌داند زید مرده است یا نه، با این وجود بگوید: «زید مرده است»، اگر واقعاً زید نمرده باشد، وی را متّهم به دروغگویی می‌کنند.

3 ـ در موردی  که کسی خبری دهد که می‌داند مخالف واقع است، امّا از قضا موافق بود، «دروغ» صدق نمی‌کند، بلکه اقدام وی از باب تجرّی بوده و نهایتاً گفته می‌شود: «فلانی قصد دروغ گرفتن داشت».

با توجّه به این سه نکتۀ وجدانی، در می‌یابیم که کذب خبری است که اوّلاً: مُخبر معتقد به موافقت آن با واقع نیست، و ثانیاً: حقیقتاً نیز مخالف واقع است. پس کذب از دو جزء تشکیل می‌شود که اگر هر یک منتفی شود، کذب صدق نخواهد کرد:

1 ـ عدم قطع به موافقت خبر با واقع

2 ـ مخالفت خبر با واقع

اگر بخواهیم این دو جزء را متناسب با محلّ بحث تعریف کنیم، باید بگوییم که اسناد حکم به شارع مقدّس، به شرطی «کذب» است که مکلّف در نظر خود، قطع به صدور حکم از شارع نداشته و در واقع هم صادر نشده باشد.

پس بر خلاف گفته شهید  صدر، قطع به صدور، نسبت به هر دو حرمت سابق الذکر، موضوعی است، البتّه با این تفاوت که قطع مزبور تمام الموضوع حرمت اسناد بلاعلم (تشریع) است، در حالی که در حرمت کذب، جزء الموضوع است و جزء دیگر آن عدم صدور در واقع است.

البتّه این نکته تفاوتی را در نتیجۀ مبحث ما ایجاد نمی‌کند؛ زیرا به واسطۀ حجّیت اماره در مدلول التزامی، عدم مخالف خبر با واقع تعبّداً منتفی خواهد بود و همین برای نفی حرمت کذب کافی است؛ زیرا برای انتفای حکم، انتفای یک جزء موضوع آن کفایت می‌کند.

در پایان لازم به ذکر است که مبحث جواز اسناد ـ همانند مبحث پیشین (جانشینی قطع) ـ در مورد اصول عملیه نیز مطرح است، مثلاً اگر از طریق استصحاب حکمی‌ثابت شد، می‌توان بحث کرد که آیا به استناد دلیل استصحاب، اسناد آن حکم به شارع جایز است یا نه؟ امّا از آنجا که اگر پاسخ ما در مورد امارات منفی باشد ـ که هست ـ در مورد اصول نیز به طریق اوّلی منفی خواهد بود، وضعیت مسأله در باب اصول، تا حدّ زیادی روشن می‌شود. به هر حال اگر لازم دیدیم، به هنگام بحث از اصول عملیه، در این مورد تفصیلاً سخن خواهیم گفت.