58 ـ نقد شهید صدر بر قاعده قبح عقاب بلابیان

2 ـ 6 ـ نقد شهید صدر

الف ـ شهید صدر معتقد است قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و حجّیت ذاتی قطع دو رکن تفکرّ اصولی دورۀ وحید بهبهانی تا به امروز است (که وی از آن به دورۀ سوّم اصول تعبیر می‌کنید)، و اساساً این دو «متضایف» هستند، به این نحو که اوّلی غیر علم را حجّت نمی‌داند، و در مقابل دوّمی علم را حجّت می‌شمرد:

«و المعروف بین محقّقی العصر الثالث من عصور علم الأصول عدم الخلاف فی حکم العقل بالبراءه، و قاعده قبح العقاب بلا بیان، و هذه القاعده بحسب الحقیقه تحتلّ مرکزا أساسا فی التفکیر الأصولی فی هذا العصر الثالث، بل یمکن أن نعتبر هذه القاعده أحد الرکنین الأساسین اللّذین قام علیهما التفکیر الأصولی فی هذا العصر فی باب الأدله العقلیّه، و الرکن الآخر مضایف هذه القاعده و هی قاعده حسن العقاب مع البیان التی مرجعها إلى حجّیّه القطع»[1]

ب ـ وی قاعده قبح عقاب را مبتنی بر درک نادرست از مقولۀ «مولویت مولی» می‌داند، او معتقد است اصحاب قاعدۀ قبح گمان برده‌اند مولویت مولی حقیقتی  متواطی و غیر تشکیکی است که میان مولای حقیقی موالی عرفی به نحو یکسان مشترک است:

« فإنّ الفکر الأصولی فی هذا العصر افترض أوّلا: أنّ مولویّه المولى شیء مفروغ عنه، و أنّ المولویّه سنخ حقیقه واحده لا زیاده فیها و لا نقصان مفروغ عن ثبوتها لمولانا (تبارک و تعالى) . و بعد فرض ذلک یتکلّم فی أنّ هذا المولى هل یکون القطع بتکالیفه و أحکامه حجّه أو لا، فأجابوا بالإیجاب، و فرضوا أنّ هذه الحجّیّه من اللوازم الذاتیّه – بالمعنى الّذی یذکر فی کتاب البرهان – للقطع بما هو کشف تامّ ـ و إن اختلفوا فی أنّه هل هی من لوازم الماهیه کالزوجیّه بالنسبه للأربعه، أو من لوازم الوجود کالحراره بالنسبه للنار؟ ـ و ترتّب على ذلک منطقیّا القاعده المضایفه لقاعده حجّیّه القطع، و هی قاعده قبح العقاب بلا بیان، إذ لمّا کانت الحجّیّه من ذاتیّات القطع بما هو کاشف تامّ، فبانعدام الکشف التامّ تنعدم الحجّیّه لا محاله، و لا معنى لکون ذاتیّ شیء ثابتا فی ذات شیء آخر، و معنى انعدام الحجّیّه هو کون العقاب قبیحا. لأنّ العقاب بلا حجّه قبیح، فبهذا ترتّبت القاعده الثانیه، و هی قاعده قبح العقاب بلا بیان»[2].

ج ـ امّا او این روش را از اساس باطل می‌شمرد و در صدد تبیین و تحدید مقولۀ «مولویت» بر می‌آید، به نظر شهید صدر مولی «کسی است که عقلاً حق طاعت دارد» و به عبارت دیگر: کسی است که عقل به وجوب امتثال تکلیف او بر دیگری و استحقاق عقاب وی در صورت مخالفت با آن تکلیف حکم می‌کند. پس مولویت معادل حقّ طاعت و تنجّز طاعت بر مکلّف است[3].

بیان او چنین است: «و هذا المنهج لتحقیق هذه المطالب باطل أساسا، فإنّنا بحسب الحقیقه یجب ان نتکلّم فی الرتبه السابقه فی حدود نفس المولویه التی فرضوها غیر قابله للزیاده و النقصان … و نحن نقول: إنّ المولویّه أمر مشکّک، و تحقیق حالها هو الّذی یتحکم فی کلّ هذه الأمور، فإنّ معنى المولویّه إنّما هو ثبوت حقّ الطاعه، و حقّ الطاعه:

ـ قد یفرض ثبوته فی الأحکام المقطوعه و المشکوکه معا، فلا یبقى مجال لقبح العقاب بلا بیان، إذ ترک التکلیف المشکوک عندئذ مخالف للحقّ، و العقاب على مخالفه الحقّ لیس قبیحا.

ـ و قد یفرض اختصاصه بقسم خاصّ من الأحکام المقطوعه – و هو ما یهتمّ بها المولى اهتماما شدیدا، أو ما تتوقّف علیه حیاه المولى مثلا -، فلو حصل القطع بحکم لیس فی تلک الدرجه من الأهمیّه لا یکون حجّه.

و لا یصحّ أن یقال: إنّ الحجّیّه ذاتیّه للقطع فلا تنفکّ عنه، فإنّ هذا قلب لجوهر المسأله، و إنّما المسأله مسأله المولویّه، فلا حجّیّه القطع قاعده برأسها، و لا قاعده قبح العقاب بلا بیان قاعده برأسها فضلا عمّا تفرّعت علیهما من الآثار المنبثّه فی التفکیر الأصولی»[4].

وی نتیجه می‌گیرد: «و خلاصه الکلام: أنّ المولویّه تتصوّر بأنحاء کثیره، و درجات مختلفه، فلو أرید الالتزام بقانون قبح العقاب بلا بیان یجب أن یفسّر بعدم ثبوت حقّ المولویّه بلا بیان، و التفکیر فی هذه المطالب یجب أن یبدأ من الالتفات إلى دائره مولویّه المولى سعه و ضیقا»[5]. بنابراین اوّل باید دائرۀ حقّ طاعت ـ که قوام مولویت مولی به آن است ـ مشخّص شود، سپس ببنیم که آیا این حقّ طاعت به تکالیف معلومه اختصاص دارد، یا آنکه سایر تکالیف منکشف را نیز در بر می‌گیرد.

د ـ او بر همین اساس قیاس مولای حقیقی به موالی عرفی را که از زمان شیخ انصاری رایج بود، مع الفارق می‌داند: «کأنّهم فرضوا المولویّه شیئا محدودا معیّنا، فلمّا رأوا جریان البراءه فی المولویّات الثابته لدى المجتمعات تخیّلوا أنّها لا تنفکّ عن المولویّه، فأجروها بالنسبه للمولى الحقیقی أیضا، مع أنّه لا مجال لمثل هذا القیاس، لأنّ المولویّه مقوله بالتشکیک، و تفترق مولویّه اللّه (تعالى) فرقا جوهریّا عن مولویّه الموالی العرفیّه[6].

در توضیح این تفاوت می‌افزاید: » المولویّه عباره عن ثبوت حقّ الطاعه، و هو قد یکون ذاتیّا و لا یحتاج إلى جعل جاعل، و ذلک منحصر فی من هو مالکنا و خالقنا، و قد یکون جعلیّا مجعولا من قبل المولى الحقیقی کمولویه الأنبیاء و الأئمّه علیهم السلام، أو من قبل نفس الأفراد المولّى علیهم کمولویه السلاطین الذین تمّت سلطنتهم على ید نفس الرعیّه و باختیارهم، أو من قبل نفس هذا المولى جبرا و إکراها کمولویّه السلاطین الذین تسلّطوا بالإجبار و الإکراه لا برضا الرعیّه و رغبتهم، أو من قبل مولى جعلیّ آخر فرغ عن مولویته فی المرتبه السابقه، و ینتهی أمر جعل مولویته إلى مولى من أحد الأقسام الثلاثه الأولى. و المولویّه المجعوله تتبع فی سعه دائرتها و ضیقها نفس جعل الجاعل، و المولویات العرفیه تجعل فیها المولویّه و حقّ الطاعه فی خصوص الأحکام المقطوعه، و لذا لو خالف العبد فی غیر الأحکام المقطوعه لم 73 یکن للمولى عقابه، فیا ترى هل أنّ المولویّه الذاتیّه الثابته للّه (تعالى) کتلک المولویّات المجعوله لدى العرف تختص بالأحکام المقطوعه أو لا؟ و مجرّد ثبوت البراءه فی تلک المولویات المجعوله لا یوجب قیاس المولویّه الذاتیّه بذلک»[7].

هـ ـ او مولویت و حقّ طاعت خداوند متعال را متناسب با جایگاه رفیع او می‌شمرد:

«و الشیء الّذی ندرکه بعقلنا العملیّ هو أنّ اللّه (تعالى) مولانا فی التکالیف المقطوعه و المظنونه و المشکوکه و الموهومه، فله حقّ الطاعه حتى مع عدم العلم لو لم یثبت عندنا الترخیص من قبله و رضاه بفوات التکالیف الواقعیه فی ظرف الشکّ بالنحو الّذی فصّلناه فی الترخیص الظاهری، و بهذا ننتهی إلى أنّ قاعده قبح العقاب بلا بیان لا أساس لها، لأنّ العقاب یکون عقابا على حقّه، و لیس العقاب على الحقّ قبیحاً»[8].

از دید او از آنجا که پروردگار متعال خالق و رازق آدمی و مالک اوست، عقل حق طاعت و مولویت او را متناسب با مقام رفیعی که دارد، حدّ اکثری و تا هر جا که امکان ثبوت دارد می‌بیند، بر این اساس عقل مکلف را در قبال خداوند متّعال موظّف به امتثال هر تکلیفی که امتثال آن برای وی ممکن و میسّر است می‌داند.

از آن رو که مکلّف امکان امتثال هر تکلیفی که برای او ـ و لو در حدّ احتمال ـ منکشف شود را داراست، دائرۀ حقّ طاعت خداوند تمام تکالیف منکشف را در بر می‌گیرد؛ زیرا دلیل ندارد که مکلّف نسبت به تکلیفی که می‌تواند امتثال کند، معذور باشد، مگر آنکه خداوند خود با صدور اذن در مخالفت، این حقّ خود را اسقاط کند.

از این دائره، تنها تکالیف مقطوع العدم بیرون است، آن هم تنها بدان جهت که مکلّف امکان امتثال چنین تکالیفی را ندارد.

نتیجه‌ای که در نهایت به دست می‌آید اینکه: منجّزیت خصیصۀ قطع «بما هو انکشاف» است نه «بما هو قطع» و این یعنی همان قاعدۀ «حقّ الطاعه».

 

---