6 ـ شبهات حول جعل الحکم الظاهری

[1] . مَثار: انگیزه، محرّک.

[2] . ضمیر «فیه» به «بحث»، و ضمیر «تُبَرهِن» به «اعتراضات» باز می‌گردد، و «للحکم» متعلّق به «وجّهت» است، یعنی: در این بحث، چند اعتراض متوجّه حکم ظاهری شده است که بر محال بودن جعل حکم ظاهری از سوی شارع مقدّس برهان اقامه می‌کنند.

[3] . بنابراین، شبهۀ «تضادّ» نزد قائلین به «تصویب» جایی ندارد. چنانچه شبهۀ بعدی هم، مبتنی بر قاعدۀ اشتراک بوده و بنا بر تصویب، جایی ندارد، بلکه اساساً طرح نظریّۀ تصویب از سوی متکلّمین اهل سنّت، به منظور فرار از این قبیل شبهات بوده است.

[4] . شبهۀ تضادّ حاوی قیاسی به شرح زیر است:

صغری: جعل حکم ظاهری با وجود حکم واقعی، یا اجتماع ضدّین است و یا اجتماع مثلین.

 زیرا حکم ظاهری از حیث نوع (وجوب، استحباب، حرمت ….) یا مغایر با حکم واقعی است، پس ضدّ آن است؛ چرا که انواع احکام تکلیفی متضادّند، و یا همنوع حکم واقعی است، پس مثل آن است.

کبری: اجتماع ضدّین و مثلین محال است.

نتیجه: جعل حکم ظاهری با وجود حکم واقعی محال است.

در اینجا تذکّر دو نکته لازم به نظر می‌رسد:

1 ـ همان‌طور که مصنّف در حلقۀ ثانیه، ص178 ذیل عنوان «التضادّ بین الأحکام التکلیفیه» عنوان کرد، میان احکام تکلیفی تضادّ است، بنابراین دو نوع حکم تکلیفی در یک فعل جمع نمی‌شود.

2 ـ مصنّف در حلقۀ ثانیه، ص178 در توضیح آنکه چرا ممکن نیست در یک فعل، دو حکم تکلیفی از یک نوع جمع شود، می‌گوید: «زیرا این به معنای اجتماع دو اراده بر مراد واحد است که از قبیل اجتماع مثلین است؛ زیرا اراده نسبت به یک شیء تکرار نمی‌شود، بلکه صرفاً قوّت و شدّت می‌یابد». بنابراین وی ریشۀ استحالۀ اجتماع دو حکم هم‌نوع را مربوط به عنصر تکوینی اراده می‌داند، امّا از کلمات محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج3، ص99 و 100 برمی‌آید که وی اجتماع مثلین را به جهت محذور لغویت محال می‌داند، لغویت مختصّ افعال اختیاری است، پس ریشۀ استحالۀ دو حکم مماثل را باید در عنصر اعتبار و جعل ـ که تنها عنصر اختیاری در مرحلۀ ثبوت حکم است ـ جستجو کرد؛ به این نحو که جعل دو حکم هم‌نوع، در صورت وجود ثمره، ممکن است و در صورت فقدان آن، لغو و محال است. از این رو محقّق نائینی در فرض اتّحاد حکم واقعی و ظاهری در نوع، محذوری در اجتماع مثلین نمی‌بیند؛ چرا که معتقد است این اجتماع به تأکید حکم می‌انجامد، پس لغو نیست. از بعضی از عبارات مصنّف در حلقۀ ثالثه نیز، به نظر می‌رسد وی استحالۀ اجتماع مثلین را به جهت محذور لغویت می‌داند. بنگرید: حلقۀ ثالثه، ص260 و 261، مبحث «أخذ العلم بالحکم فی موضوع ضدِّه أو مثله».

3 ـ شبهۀ تضادّ مختصّ احکام تکلیفی نیست، بلکه در وضعیات نیز راه دارد، مثلاً اگر بیع بدون صیغه در واقع صحیح بوده و طرفین مالک عوض دریافتی باشند، امّا خبر ثقه از بطلان آن خبر دهد، میان آن صحّت و تملیک واقعی، و این بطلان و عدم تملیک ظاهری تنافی خواهد بود.

[5]. این قول، در حلقۀ پیشین پاسخ مصنّف به شبهۀ تضادّ بود. بنگرید: حلقۀ ثانیه، ص181 ، مبحث «اجتماع الحکم الواقعی و الظاهری».

[6] . یعنی: این یک کلام سطحی است تا وقتی به آن، مضمون مشخّصی داده نشود.

نکته: شاید این اشکال به ذهن برسد که تضادّ تنها بین دو حکم «هم رتبه» متصوّر است، در حالی که حکم ظاهری به «دو رتبه» متأخّر از حکم واقعی است؛ چرا که در موضوع حکم ظاهری، شکّ در حکم واقعی اخذ شده است، پس حکم ظاهری متأخّر شکّ در حکم واقعی و شکّ در حکم واقعی متأخّر از خود حکم واقعی است.

امّا حقیقت آن است که صرف اختلاف رتبه، مشکل تضادّ بین احکام را حلّ نمی‌کند، از این رو اگر مولی بگوید: «بر تو گوشت خرگوش را حرام است» و سپس بیافزاید: «اگر به حرمت گوشت خرگوش علم پیدا کردی، این گوشت بر تو مباح است»، وجداناً دو حکم متضادّ صادر کرده است، هر چند که اباحه در مثال مزبور، به دو رتبه متأخّر از حرمت است؛ چرا که وقتی مکلّف علم به حرمت پیدا کرد، در برابر دو حکم فعلی حرمت و اباحه متحیّر می‌ماند؛ زیرا صرف اختلاف رتبی مانع از فعلیّت همزمان دو حکم متنافی نیست.

[7] . مخفی نماند که مستشکل در تبیین این شبهه ـ همانند شیخ انصاری در مطارح الأنظار، ص23 ـ حکم ظاهری را مؤدّای اصل و اماره ـ و به تعبیر دیگر: حکم مستفاد از آن دو ـ فرض کرده است. در حالی که مصنّف همان طور که در حلقۀ ثانیه، ص180 تصریح کرده و بعد از این نیز تکرار خواهد نمود، حکم ظاهری را حجّیت اماره و اصل عملی می‌داند، نه مؤدّای این دو.

[8] . برخلاف شبهۀ تضادّ که شامل هر دو فرض مخالفت حکم ظاهری و موافقت آن با حکم واقعی بود، این شبهه مختصّ به فرض مخالفت است.

[9] . «باء» به معنای مصاحبت است، یعنی: حکم واقعی به همراه دو عنصر ملاک و اراده‌، در فرض جهل مکلّف و قیام حکم ظاهری مخالف حکم واقعی هم‌چنان محفوظ است.

[10] . یعنی: در حالت مخالفت حکم ظاهری با حکم واقعی.

[11] . «بالسماح» به معنای اجازه دادن، متعلّق به «نقض»، و «اعتماداً» مفعول لاجله «تفویت» است، یعنی: شارع مقدّس با جعل حکم ظاهریِ مخالف با حکم واقعی، در واقع به مکلّف اجازه می‌دهد که وی با اعتماد بر حکم ظاهری، غرض او از حکم واقعی را نقض کند.

[12] . «هو» به «نقض» برمی‌گردد.

[13] . شبهۀ «تفویت ملاک» یا «نقض غرض» قدیم‌ترین اشکالی است که در مورد جعل حکم ظاهری دیده می‌شود، اصل این شبهه به محمّد بن قِبَه رازی از اعلام شیعه قرن چهارم منتسب است، وی بر این اساس، قائل به استحالۀ حجّیت خبر واحد شده بود. ظاهراً محقّق حلّی در معارج الاُصول، ص141 نخستین کسی است که این شبهه را به وی نسبت داده است.

بیان شبهۀ مزبور چنین است:

الف ـ شکّی نیست که شارع از جعل حکم واقعی غرضی را دنبال می‌کند که عبارت است از «تحصیل ملاک فعل توسّط مکلّف». تحصیل مصلحت فعل با ارتکاب آن، و تحصیل مفسدۀ فعل با اجتناب از آن حاصل می‌شود.

ب ـ بنابراین اگر وی حکم ظاهریِ مخالف با حکم واقعی جعل کند، مکلّف را از تحصیل ملاک واقعی باز داشته و نقض غرض خود کرده است. مثلاً اگر فعلی در واقع حرام بود، و شارع آن را ظاهراً حلال کرد، خود سبب شده است که مکلّف به اعتماد این حلّیت ظاهری، مرتکب حرام شده و به مفسدۀ شدید آن مبتلی شود، و اگر فعلی در واقع واجب بود و شارع آن را ظاهراً مباح کرد، موجب شده است که مکلّف به اعتماد این اباحۀ ظاهری، به خود اجازۀ ترک واجب دهد و از مصلحت ملزمۀ آن محروم گردد.

ج ـ پس ما در شبهۀ مزبور، به یک قیاس می‌رسیم:

صغری: جعل حکم ظاهری مخالف با حکم واقعی، تفویت ملاک و نقض غرض از سوی شارع است.

کبری: تفویت ملاک و نقض غرض از سوی شارع محال است.

نتیجه: جعل حکم ظاهری مخالف با حکم واقعی محال است.

[14] . بنابراین طبق مسلک «حقّ الطاعه» ـ که مختار مصنّف است ـ جایی برای این اشکال نیست.

شبهۀ «تنجّز تکلیف واقعی مشکوک» در چند بند قابل توضیح است:

الف ـ سابقاً گفته شد که حکم ظاهری یا منجِّز تکلیف واقعی مشکوک است و یا معذِّر از آن است.

منجّز بودن آن به این معنا است که موجب شود امتثال تکلیف واقعی مشکوک بر مکلّف واجب شود، پس در صورت مخالفت مکلّف با آن، وی مستحقّ عقاب بوده و عقاب او از سوی شارع صحیح است.

معذّر بودن حکم ظاهری نیز به معنای آن است که موجب شود مکلّف در قبال مخالفت با تکلیف واقعی مشکوک معذور باشد، پس اگر مخالفت کند، معذور بوده و عقاب او از سوی شارع قبیح است.

ب ـ بنابر آن چه گفته شد، «قبح عقاب» در قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، اشاره به عدم تنجّز تکلیف دارد؛ چرا که اگر تکلیف منجَّز باشد، عقاب بر مخالفت با آن قبیح نیست. و همان‌طور که از بیان مصنّف در حلقۀ ثانیه، ص197 استفاده می‌شود، مراد از «بیان»، علم به تکلیف است، پس مفاد قاعدۀ مزبور چنین است: به حکم عقل هیچ تکلیف غیر معلومی (بلابیان) منجَّز نیست (عقاب بر آن قبیح است). به بیان دیگر: هر تکلیف مشکوکی، معذّرٌ فیه است.

ج ـ طبق قاعدۀ قبح عقاب بلابیان:

اوّلاً: جعل حکم ظاهری معذِّر، کاربردی ندارد؛ زیرا به محض شکّ در تکلیف واقعی، مکلّف عقلاً معذور است و نیازی به جعل حکم ظاهری از سوی شارع نیست. به بیان دیگر: تعذّر مکلّف جاهل در قبال حکم واقعی به حکم عقل حاصل است، پس جعل حکم ظاهری معذّر توسّط شارع، تحصیل حاصل است.

ثانیاً: جعل حکم ظاهری منجِّز ممکن نیست؛ زیرا وقتی حکم ظاهری موضوع خواهد داشت که تکلیف غیر معلوم باشد، و قیام اماره یا اصل عملی مُثبت تکلیف، موجب معلوم شدن تکلیف نمی‌شود و نهایتاً آن را مظنون می‌کند. تکلیف غیر معلوم نیز، طبق قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، عقلاً قابل تنجّز نیست.

به عبارت دیگر: شارع از جعل حکم ظاهری چه هدفی می‌تواند داشته باشد؟ اگر بخواهد از تکلیف مشکوک عقاب را بردارد که به حکم عقل، اساساً عقابی نیست، و اگر بخواهد بر تکلیف مشکوک عقاب گذارد، که به حکم عقل چنین عقابی قبیح است.

د ـ پس ما به یک قیاس می‌رسیم:

صغری: جعل حکم ظاهری لغو است.

زیرا دانستیم معذِّر بودنش تحصیل حاصل است و منجِّز بودنش عقلاً ناممکن است.

کبری: لغو از سوی شارع محال است.

نتیجه: جعل حکم ظاهری از سوی شارع محال است.

نکته: حقیقت آن است که مراد قائلین این قاعده از واژۀ «بیان» ـ بر خلاف آنچه که از کلمات شهید صدر استفاده می‌شود ـ «علم به تکلیف» نیست، بلکه «حجّت بر تکلیف» است که شامل امارۀ معتبر و اصل عملی نیز می‌گردد. بنابراین برای رفع قبح عقاب، کافی است تا اماره یا اصلی بر ثبوت تکلیف قیام کند. به عنوان شاهد، عبارتی از کفایه الاُصول، ص343 را نقل می‌کنیم: «و أمّا العقل فإنّه قد استقلّ بقبح العقوبه و المؤاخذه على مخالفه التکلیف المجهول بعد الفحص و الیأس عن الظفر بما کان حجّه علیه، فإنّهما بدونها عقابٌ بلا بیان و مؤاخذهٌ بلا برهان، و هما قبیحان بشهاده الوجدان». همچنین بنگرید: همان، ص374.

[15] . این عبارت، پاسخ یک سؤال مقدّر است: چه اشکالی دارد که ملتزم به تخصیص قاعدۀ قبح عقاب بلابیان شویم؟ مثلاً بگوییم عقاب بلابیان قبیح است، مگر در جایی که اماره یا اصلی بر اثبات تکلیف قائم شده باشد؟ مگر نگفته‌اند «ما من عامّ الا و قد خُصّ»؟ مصنّف پاسخ می‌دهد: قائلین به قاعدۀ مزبور، مدّعی هستندکه این قاعده حکم عقل است، از این رو از آن به «برائت عقلیه» تعبیر می‌کنند. حکم عقل نیز قابل هیچ گونه تخصیص و استثنائی نیست و اگر بر فرض، حتّی یک استثناء برای حکم عقل بتوان یافت، همین نشان‌دهندۀ بطلان آن است.