[1] . ایفای نقش قطع طریقی و موضوعی توسّط دلیل محرز

مقدّمه: قطع طریقی و قطع موضوعی

شکّی نیست که قطع ذاتاً طریق به متعلّق خود بوده و کاشف از آن است و نمی‌توان این خصیصۀ ذاتی را از آن سلب نمود، امّا با این وجود، قطع را بر دو قسم می‌کنند: «قطع طریقی» و «قطع موضوعی»:

1 ـ قطع طریقی

قطعی که صرفاً طریق به حکم و کاشف از آن است و تأثیری در فعلیّت حکم ندارد، «قطع طریقی» نامیده می‌شود، از آنجا که حکم در دو مرحلۀ «جعل» و «مجعول» (فعلیّت) ثبوت دارد، قطع طریقی را در چهار شکل می‌توان یافت:

1 ـ قطع به جعل حکم

2 ـ قطع به فعلیت حکم مجعول (که ناشی از قطع به تحقّق موضوع در خارج است)

3 ـ قطع به عدم جعل حکم

4 ـ قطع به به عدم فعلیت حکم مجعول (که ناشی از قطع به عدم تحقّق موضوع در خارج است)

بنابراین، قطع مکلّف به وجوب حجّ بر مستطیع یا عدم جعل آن، و هم‌چنین قطع او به فعلیّت این وجوب در حقّ خودش یا عدم آن، همه نسبت به «وجوب حجّ» قطع طریقی محسوب می‌شود.

«حجّیت» که مرکّب از دو عنصر «منجّزیت» و «معذّریت» است، به قطع طریقی اختصاص دارد. برای آنکه شاهد منجّزیت قطع باشیم، باید دو قسم نخست قطع طریقی در کنار هم جمع شده باشند، یعنی لازم است مکلّف هم به اصل جعل حکم و هم به تحقّق موضوع آن قطع یافته باشد؛ چرا که تنجّز تکلیف بعد از فعلیّت تکلیف ممکن است و فعلیّت  تکلیف نیز بعد از جعل آن معقول است، پس قطع وقتی منجّز و مصحِّح عقاب است که هم به جعل حکم و هم به تحقّق موضوع آن تعلّق یافته باشد.

امّا برای معذّریت قطع طریقی، تحقّق یکی از دو قسم سوّم و چهارم قطع طریقی کافی است؛ یعنی کافی است که مکلّف به عدم جعل تکلیف و یا به عدم تحقّق موضوع آن قطع یابد تا از عقاب تکلیف در فرض ثبوت، در امان ماند. در این جهات تفاوتی بین دو مسلک «قبح عقاب بلا بیان» و «حقّ الطاعه» نیست.

2 ـ قطع موضوعی

قطعی را که مولی در موضوع حکم به نحوی اخذ کرده است و از همین رو، در فعلیت حکم دخیل است، «قطع موضوعی» گفته می‌شود. از آنجا که دخالت در فعلیّت  حکم به دو نحو ایجابی و سلبی ممکن است، قطع موضوعی به دو قسم تقسیم می‌ شود:

1 ـ قطعی که وجود آن در موضوع حکم اخذ شده است.

2 ـ قطعی که عدم آن در موضوع حکم مأخوذ است.

تفاوت این دو قسم در آن است که: «وجود قطع» در قسم اوّل، موجب فعلیّت حکم می‌شود و در قسم دوّم، موجب سقوط آن از فعلیّت. بنابراین چه مولی بگوید: «آنچه به خمریت آن قطع داری حرام است» و چه بگوید: «تا مادامی که قطع به خمریت مایعی نیافتی، نوشیدن آن حلال است»، در هر دو حال، «قطع به خمریت»، موضوعی است. از اینجا می‌توان دانست که «قطع به واقع» نسبت به تمام احکام ظاهری موضوعی است؛ زیرا دانستیم که در موضوع حکم ظاهری، عدم قطع به واقع اخذ شده است.

از آن رو که قطع موضوعی در فعلیت تکلیف دخیل است، هیچ‌گاه نمی‌تواند در قبال آن نقش یک «حجّت» را ایفاء کند؛ زیرا:

الف ـ حجّیت مصطلح، بعد از تحقّق موضوع تکلیف معنی می‌دهد؛ چرا که تکلیفی که فعلی نشده باشد، اصلاً متوجّه مکلّف نیست، پس باید  ابتدا تکلیف در حقّ مکلّف فعلی و محقّق شده باشد، تا گفته شود که او در صورت مخالفت با تکلیف مستحقّ عقاب است (منجّزیت) یا مستحقّ عقاب نیست (معذّریت). مثلاً کسی که مستطیع نیست، اصلاً وجوب حجّ در حق او ثابت نیست تا بحث شود که آیا ترک امتثال این وجوب موجب استحقاق عقاب او می‌شود یا نه؟ از این رو است که اگر فرد غیر مستطیع حجّ بجا آورد، وجوب حجّ را امتثال نکرده است و باید در وقت استطاعت، حجّ خود را اعاده کند. پس حجّیت مرتبه‌ای متأخّر از فعلیّت حکم است.

ب ـ بنابراین اگر قطع موضوعی که دخیل در فعلیّت حکم است، در قبال حکم نقش حجّت را ایفاء کند، موجب دور خواهد بود؛ زیرا اینکه قطع دخیل در فعلیّت شود، مستلزم تقدّم آن بر فعلیّت است، به دلیل تقدّم هر سببی بر مسبّب خود، و اینکه قطع حجّت باشد، مستلزم تأخّر آن از فعلیّت است؛ چرا که حجّیت متأخّر از فعلیّت است.

بر این اساس، درست آن است که بگوییم: قطعی که وجود آن در موضوع تکلیف مأخوذ است، در مسیر تنجیز تکلیف قرار دارد؛ زیرا با تحقّق آن، تکلیف فعلی شده و شایستۀ تنجّز و وجوب امتثال می‌شود و در مقابل، قطعی که عدم آن در موضوع تکلیف اخذ شده است، نتیجۀ عملی آن با تعذیر یکی است، هر چند حقیقتاً معذّر محسوب نمی‌شود؛ زیرا با تحقّق چنین قطعی، موضوع تکلیف منتفی شده و دیگر در حقّ مکلّف ثابت نیست تا برای مخالفت با آن نیازمند «عذر» باشد. 

نکات

یک ـ ممکن است این سؤال پیش آید که اگر قطع موضوعی منجِّز نیست، پس منجّز تکلیفی است که این قطع در موضوعش اخذ شده است، چیست؟

پاسخ آن است که بعد از حصول قطع موضوعی، از آنجا که بلافاصله تکلیف فعلی می‌شود، لاجرم قطع دیگری برای مکلّف حاصل خواهد شد که متعلّق آن، «تکلیف فعلی» است. این قطع دوّم طریقی (قسم دوّم) بوده و موجب تنجّز تکلیف می‌شود. مثلاً در فرض «حرمت مقطوع الخمریه» وقتی مکلّف به خمریت شیئی قطع یافت، این قطع او قطع دوّمی برایش به ارمغان خواهد آورد که این بار به حرمت فعلی آن شیء تعلّق دارد؛ زیرا حسب فرض بین قطع به خمریت یک شیء و حرمت آن شیء ملازمۀ شرعی بر قرار است. این قطع دوّم نسبت به حرمت مزبور طریقی بوده و منجِّز آن است. تفاوت این دو قطع کاملاً آشکار است، متعلّق قطع اوّل (موضوعی) «خمریت» شیء است، در حالی که متعلّق قطع دوّم (طریقی) «حرمت فعلی» آن شیء است.

دو ـ از لابلای بحث‌های گذشته روشن می‌شود که طریقیت و موضوعیت قطع نسبی  است، از این رو اگر قطع به یک حکم، در موضوع حکم دیگری اخذ شده باشد، نسبت به حکم اوّل، طریقی و نسبت به حکم دوّم موضوعی است. مثلاً اگر قطع به حرمت شرب خمر، موضوع حرمت بیع آن باشد، قطع مزبور نسبت به «حرمت شرب» طریقی، و نسبت به «حرمت بیع» موضوعی است، به این معنی که اگر مکلّف دانست این مایع، خمر حرام است، دیگر مجاز به بیع آن نیست.

بلکه حتّی ممکن است یک قطع در قبال یک حکم هم موضوعیت و هم طریقیت داشته باشد، این در صورتی است که قطع به جعل حکم در موضوع خود آن حکم اخذ شده باشد که در این صورت «قطع به جعل»، نسبت به جعل حکم، طریقیت و نسبت به فعلیّت آن موضوعیت دارد. هر چند که باید حسب اصطلاح آن را قطع موضوعی خواند.

موضوع بحث:

در این مبحث در صددیم بدانیم:

1 ـ آیا دلیل محرز می‌تواند به جای قطع طریقی نقش یک «حجّت» را ایفاء کند و به مانند آن در قبال حکم، منجّز یا معذّر باشد؟

2 ـ آیا دلیل محرز می‌تواند در نقش قطع موضوعی ظاهر شود و موجب فعلیّت یا سقوط فعلیّت حکم مترتّب بر قطع گردد؟

پاسخ دو پرسش، بسته به نوع دلیل محرز متفاوت است.

[2] . دلیل محرز قطعی

شکّی نیست که دلیل محرز قطعی از آن جهت که وجداناً و حقیقتاً در نفس مکلّف قطع می‌آفریند، هم وافی به منجزّیت و معذّریتی است که مقتضای قطع طریقی است، و هم برای فعلیّت حکم مترتّب بر قطع موضوعی کافی است.

البتّه روشن است که مقصود، دلیلی است که از همۀ جهات سندی و دلالی قطعی باشد و الا اگر از یک جهت غیر قطعی باشد، دیگر نتیجۀ آن قطع نخواهد بود؛ چرا که به قول معروف: «نتیجه تابع اخسّ مقدّمات است».

[3] . دلیل محرز غیر قطعی

در مورد دلیل محرز غیر قطعی که به حکم شارع حجّت شده است و از آن به «اماره» تعبیر می‌کنیم، دو بحث عمده مطرح است:

بحث اوّل ثبوتی بوده و در مورد قطع طریقی است و اینکه چگونه می‌توان جایگزینی اماره به جای قطع طریقی را تصویر نمود؟ این بحث، صرفاً جنبۀ نظری دارد و عملاً فاقد ثمره است؛ چرا که در میان اصولیون نزاعی در اصل امکان جایگزینی امارۀ معتبر به جای قطع طریقی در منجّزیت و معذّریت وجود ندارد، بلکه نزاع آنان تنها در نحوۀ تصویر این جایگزینی است که تأثیر عملی ندارد.

بحث دوّم اثباتی بوده و در مورد قطع موضوعی است و اینکه آیا می‌توان از خود دلیل حجّیت اماره، جانشینی آن را به جای قطع موضوعی استفاده نمود؟ این یک نزاع واقعی و جدّی است؛ زیرا همان‌طور که خواهیم دید، ثمرۀ عملی بر آن مترتّب است.

[4] . مبحث اوّل: جایگزینی اماره به جای قطع طریقی

شکیّ نیست که دلیل ظنّی معتبر، به مقتضای قطع طریقی وفادار است، زیرا همان معذّریت و منجّزیتی که به حکم عقل برای قطع ثابت است، به حکم شرع برای امارۀ معتبر نیز ثابت است. اگر بخواهیم این حجّیت شرعی را طبق مسلک «حقّ الطاعه» توضیح دهیم، باید بگوییم: اگر امارۀ معتبر بر ثبوت تکلیف قائم شود، منجَّزیت آن تکلیف نسبت به وقتی که آن اماره حجّت نبود، افزوده می‌گردد، و اگر بر نفی تکلیف دلالت کند، معذّر بوده و مجوّز شرعی برای مخالفت با تکلیف محتمل محسوب می‌شود؛ زیرا دانستیم که تنجّز هر تکلیف کشف‌شده‌ای، منوط به عدم احراز ترخیص شرعی است و حجّیت شرعیِ امارۀ دالّ بر عدم تکلیف، در واقع همان ترخیص شرعی است. امّا طبق قاعدۀ «قبح عقاب بلا بیان»، دو اشکال مطرح می‌شود:

اشکال اول

چگونه ممکن است غیر قطع ـ ولو ظنّ معتبر باشد ـ به جای قطع طریقی در منجّزیت بنشیند؟ چرا که طبق قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، هر تکلیفی که معلوم نیست (بیان علمی ندارد)، منجَّز نیست (عقاب بر آن قبیح است)، پس با این وصف، چگونه می‌توان پذیرفت که تکلیفی که با قیام دلیل ظنّی نهایتاً مظنون شده است، منجَّز گشته و بر آن عقاب مترتّب باشد؟

نکته: مخفی نماند که این اشکال در واقع همان شبهۀ موسوم به «تنجّز واقع مشکوک» است که پیش از این، در حلقۀ ثالثه، ص27 ضمن مبحث «الحکم الواقعی والظاهری» بیان شد.

اشکال دوّم

این جایگزینی در چه قالب و شکلی تشریع شده و ساختار قانونی آن چیست؟ شارع بر اساس چه حکمی، موجبات این جانشینی را پدید آورده است؟

[5] . ضمیر به «قیام» باز می‌گردد.

[6] . پوشیده نیست که آنچه بر خلاف قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، قیام اماره به جای قطع طریقی در خصوص «منجّزیت» است، نه معذّریت؛ چرا که اساساً مفاد این قاعده، چیزی جز معذِّر بودن بیان غیر قطعی نیست، پس در عبارت مصنّف که «معذّریت» نیز قید شده است، تسامح دیده می‌شود.

[7] . مشارٌ الیه «ذلک» «قیام» است.

[8] . جواب اشکال اوّل

مصنّف برای اشکال اوّل، دو پاسخ دارد:

اوّلاً: قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان از اساس مورد قبول نیست، پس دیگر جایی برای این اشکال باقی نمی‌ماند.

ثانیاً: بر فرض پذیرش قاعدۀ  مزبور، باز هم اشکال وارد نیست؛ زیرا تکالیف مشکوک، بر دو قسم است:

1 ـ تکالیفی که بر فرض ثبوت، اهمّیت آنها نزد مولی معلوم نیست.

2 ـ تکالیفی که بر فرض ثبوت، اهمّیت آنها نزد مولی معلوم است، به این معنا که مولی به حفظ ملاک این تکالیف و امتثال آنها اهتمام داشته و به تضییع و مخالفت با آنها حتّی در فرض شکّ و جهل مکلّف راضی نیست.

قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان مختصّ به دستۀ اوّل است، در حالی که هر تکلیف مشکوکی که مشمول حکم ظاهریِ منجِّز باشد، از قسم دوّم محسوب می‌شود و موضوعاً از تحت قاعدۀ قبح خارج است؛ زیرا همان‌گونه که در موضع خود به تفصیل آموختیم، حکم ظاهری منجِّز ـ چه حجّیت امارۀ دالّ بر تکلیف باشد و چه اصل عملی احتیاطی ـ در موارد شکّ در تکلیف، بیان‌گر اهمّیت ملاک تکلیف بر ملاک اباحه است، به تعبیر دیگر: بیان‌گر آن است که تکلیف واقعی مشکوک بر فرض ثبوت، مورد اهتمام مولی است، به گونه‌ای که حتّی در حالت شکّ مکلّف نیز راضی به مخالفت با آن نیست، پس دلیل حکم ظاهری با ابراز اهتمام مولی نسبت به تکلیف مشکوک، آن را از دائرۀ قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان بیرون می‌برد.

نکته: این پاسخ مصنّف را می‌توان در قالبی دقیق‌تر تبیین کرد:

الف ـ اساساً مقصود از «بیان» در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، «بیان عقاب» است، نه «بیان حکم واقعی»، از این رو برای خروج تکلیف از قاعدۀ مزبور، علم به ترتّب عقاب در صورت مخالفت با آن کفایت می‌کند و نیازی به علم به خود تکلیف نیست، بلکه علم به تکلیف (فعلی) نیز از آن جهت که مستلزم علم به عقاب مترتّب بر مخالفت آن است، رافع قبح عقاب محسوب می‌شود.

ب ـ بنابراین وقتی مولی اهتمام خود به تکلیف مشکوک را یا با جعل حجّیت برای اماره‌ای که دالّ بر ثبوت آن است، یا با جعل اصاله الاحتیاط در قبال آن، ابراز داشت،  در حقیقت خطر عقاب را در صورت مخالفت با تکلیف مشکوک به مکلّف گوشزد کرده است.

ج ـ پس مکلّف که به واسطۀ قطعی بودن دلیل حجّیت اماره و اصل، به این حکم ظاهری تنجیزی علم یافته است، دیگر عقاب او در قبال تکلیف مشکوکی که به واسطۀ آن منجَّز شده است، «بلا بیان» و غیر معلوم محسوب نمی‌شود‌ تا قبیح باشد.

د ـ نتیجه‌ آنکه: دلیل حکم ظاهری بدان سبب که بیان‌گر اهتمام مولی است، «وارد» بر قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان محسوب می‌شود؛ یعنی مورد خود (تکلیف مشکوک) را از تحت موضوع قاعدۀ مزبور حقیقتاً خارج می‌کنند.

[9] . مقصود از «هر خطاب ظاهری» دلیل حجّیت اماره و دلیل اصل عملی است.

[10] . ضمیر به «الخطاب» باز می‌گردد و مقصود از «مورد خطاب ظاهری»، حکم واقعی مشکوکی است که به واسطۀ حکم ظاهری منجّز شده است.

[11] . «ذلک» به «ابراز اهتمام» اشاره دارد و ضمیر فاعلی «یُخرجها» به «الخطاب» و ضمیر مفعولی آن به «التکالیف» باز می‌گردد.

[12] . منشأ اشکال دوّم

منشأ اشکال دوّم در باب قطع طریقی، نگاه بدوی به نحوۀ قیام اماره در مقام قطع طریقی است.

توضیح:

الف ـ در نگاه نخست، این‌گونه به ذهن می‌رسد که فرایند جانشینی اماره به جای قطع طریقی در حجّیت، در قالب «تنزیل شرعی» صورت گرفته است، به این معنی که شارع مقدّس با قرار دادن اماره به منزلۀ قطع طریقی، آثار قطع طریقی را توسعه داده و بر اماره نیز جعل کرده است، همان‌طور که او با تنزیل طواف به منزلۀ نماز، احکام نماز را بر طواف نیز مترتّب نموده است.

ب ـ همین نگاه بدوی منشأ اشکال دوّم در باب قطع طریقی شده است؛ چرا که آنچه تحت اختیار شارع ـ بما هو شارع ـ  است، صرفاً جعل و توسعۀ «اثر شرعی» است، از این رو تنزیل شرعی تنها در جایی که بر «منزَّل علیه» (نماز) اثر شرعی مترتّب باشد صحیح است، در اینجا است که شارع می‌تواند در قالب تنزیل، آن اثر را بر «منزَّل» (طواف) نیز بار کند. چنان‌که شارع با تنزیل طواف به منزلۀ نماز،  صرفاً احکام شرعی نماز را ـ از قبیل طهارت از حدث و نجاست ـ به طواف تسرّی داده است.

ج ـ در حالی که قطع طریقی اثر شرعی ندارد؛ چرا که ترتّب اثر شرعی بر آن، به معنای اخذ در موضوع حکم شرعی است، و این با طریقی بودن آن منافات دارد. حجّیت قطع طریقی نیز به حکم عقل ثابت است نه به حکم شرع، پس چگونه ممکن است با تنزیل شرعی، این اثر عقلی از قطع طریقی، به اماره نیز توسعه یابد؟

در قبال این اشکال سه جواب خواهد آمد، دو جواب نخست از دو تن از محقّقین علم اصول است که هر کدام بر اساس مبنایی که در باب حجّیت اماره برگزیده‌اند، در صدد دفع اشکال بر آمده‌اند. جواب آخر نیز از مصنّف است.

[13] . یَنساق إلیه النظر: نگاه به طرف آن می‌رود، به نظر می‌رسد.

[14] . ضمیر «لها» به «الأماره» و ضمیر «منزلته» به «القطع الطریقی» باز می‌گردد.

[15] . این تعبیر اشاره است به حدیث نبوی: «الطَّوَافُ بِالْبَیْتِ صَلَاهٌ إِلَّا أَنَّ اللَّهَ أَحَلَّ فِیهِ الْمَنْطِقَ» (عوالی اللئالی، ج1، ص214، ح70) در این خطاب، طواف با همۀ تفاوتی که با نماز دارد، در جای نماز نشانده شده و تمام احکام نماز ـ به غیر از سخن گفتن ـ بر آن تعمیم یافته است.

[16] . ضمیر به «اقامه الأماره» باز می‌گردد.

[17] . «بید المولی» خبر مقدّم، «توسعه» مبتدای مؤخّر و جمله مجموعاً صفت دوّم «أثر» است.

[18] . 1 ـ پاسخ محقّق اصفهانی

محقّق اصفهانی ـ حسب آنچه که در نهایه الدرایه، ج2، ص68 آمده است ـ نظریّۀ «تنزیل اماره به منزلۀ قطع طریقی» را رها نموده و به جای آن، نظریّۀ «جعل حکم مماثل» را نشانده است، طبق این نظریّه، حجّیت شرعی اماره به معنای آن است که شارع در ظاهر بر اساس مفاد و مؤدّای اماره، حکمی مماثل و هم‌طراز با حکم واقعی بر عهدۀ مکلّف جعل کند. پس مکلّفی که قطع به حجّیت شرعی اماره‌ای دارد، لاجرم قطع خواهد داشت که شارع، حکم مستفاد از این اماره را بر عهدۀ وی جعل کرده است، پس حکم ظاهری مزبور با این قطع مکلّف، «بیان» می‌یابد و بر مکلّف منجّز می‌گردد و از تحت قاعدۀ قبح عقاب خارج می‌شود.

در حقیقت طبق این دیدگاه، اماره به جای قطع طریقی منجّز حکم واقعی مشکوک نشده است تا اشکال شود که چگونه شارع حجّیت عقلی را به غیر قطع تسرّی داده است، بلکه حکم واقعی مشکوک هم‌چنان غیر منجَّز باقی می‌ماند، امّا از آنجا که حجّیت اماره یعنی جعل حکم مماثل، قطع به حجّیت اماره موجب قطع به جعل حکم مماثل است؛ حکمی که در اصطلاح اصولی، «ظاهری» نامیده می‌شود، پس در نهایت این قطع است که منجّز حکم مماثل شده است، نه اماره.

مثلاً اگر خبر ثقه‌ای بر وجوب سوره در نماز دلالت داشت، شارع مقدّس با حجّت کردن این خبر، در ظاهر به وجوب سوره حکم کرده است، بنابراین مکلّفی که می‌داند خبر ثقه حجّت شرعی است، در واقع می‌داند که وجوب سوره بر او جعل شده است، پس همین علم او منجّز وجوب ظاهری سوره بوده و در صورت ترک سوره از سوی وی، مجوّز عقاب او خواهد بود.

نتیجه آنکه: طبق نظریّۀ جعل حکم مماثل، اساساً اماره نازل منزلۀ قطع طریقی نیست، بلکه حکمی که مؤدّای اماره است، نازل منزلۀ حکم واقعی است، و محذوری متوجّه تنزیل شرعی یک حکم به منزلۀ حکم دیگر نیست.

[19] . رَفْض فِکْره: کنار نهادن نظریّه.

[20] . مراد مؤدّی و مفاد اماره یا اصل است.

[21] . لام «الوجوب» عهد ذکری است، مراد وجوب ظاهری سوره است.

[22] . 2 ـ پاسخ محقّق نائینی

محقّق نائینی در أجود التقریرات، ج2، ص12 پاسخ اشکال دوّم را بر اساس نظریّۀ «جعل طریقیت» داده است، به نظر وی جایگزینی اماره به جای قطع طریقی، نه در قالب فرایند «تنزیل اماره به منزلۀ علم»، که در قالب «اعتبار اماره به عنوان علم» صورت می‌گیرد، درست همان‌گونه که «رجل شجاع» به طریقۀ مجاز عقلی منسوب به سکّاکی «شیر» به حساب می‌آید.

بر این اساس، شارع مقدّس با حجّت کردن اماره، به آن علمیت و کاشفیت تامّ اعطاء می‌کند، پس علم از این پس دو مصداق می‌یابد؛ یکی حقیقی و وجدانی، و دیگری اعتباری و تعبّدی، و منجّزیت و معذّریت به حکم عقل برای علم ثابت است؛ علمی که جامع هر دو قسم حقیقی و اعتباری است.

به بیان دیگر: از دید محقّق نائینی هر چند عقل به حجّیت خصوص قطع حکم می‌کند؛ امّا نحوۀ وجود این قطع و اینکه حقیقی باشد یا اعتباری تأثیر در این حکم عقل ندارد.

نکات

یک ـ تفاوت بین «تنزیل» و «اعتبار» چیست؟

«تنزیل» ناظر به جعل آثار یک شیء بر شیء دیگر است، از این رو تنزیل اماره به منزلۀ علم یعنی جعل آثار علم (منجّزیت و معذّریت) برای اماره، مثل آنکه مولی بگوید: «جعلتُ الأماره بمنزله العلم فی الحجّیه».

امّا «اعتبار» ناظر به آن است که شیئی، به نحو مجاز عقلی از مصادیق شیء دیگر به حساب آید، بنابراین اعتبار اماره به عنوان علم یعنی علم تلقّی کردن اماره، مثل آنکه مولی بگوید: «جعلت الأماره علماً».

پس در مسلک تنزیل، اماره حقیقتاً و تعبّداً ظنّ است، الا اینکه برای آن آثار علم جعل شده است، امّا بنا بر مسلک اعتبار، اماره تعبداً فردی از علم محسوب شده و به مانند افراد حقیقی علم، واحد آثار علم است. به عبارت دیگر: در اوّلی اماره محکوم به حکم علم شده و در دوّمی تعبداً خود علم شده است.

خلاصه آنکه: در تنزیل، هویّت طرفین (منزَّل و منزَّل علیه) محفوظ است و با حفظ هویّت، آثار یکی بر دیگر توسعه داده می‌شود، در حالی که در اعتبار، ادّعاءاً، یک طرف، از افراد طرف دیگر محسوب شده و مستقلّ از آن به حساب نمی‌آید.

دو ـ مصنّف در حلقۀ ثالثه، ص386 و 387 ضمن عنوان «أرکان منجّزیه العلم الإجمالی» مسلک اعتبار را به مانند مسلک تنزیل، برای ترتّب آثار عقلی و تکوینی کافی نمی‌داند؛ زیرا اعتباری که  در این مسلک مقصود است، به معنی ساختن نسخه‌ای اعتباری از علم است، و بر وجود اعتباری یک شیء فقط آثار اعتباری آن مترتّب است نه آثار تکوینی‌اش؛ چرا که باید میان مؤثّر و اثر سنخیت باشد. بنابراین به هیچ یک از انحاء جعل، نمی توان اثر تکوینی را به غیر علّت تکوینی آن (علم وجدانی) تسرّی داد.

[23] . سکاکی ادیب شهیر سدۀ هفتم در باب استعاره عقیدۀ منحصر به فردی دارد، وی بر خلاف مشهور استعاره را ـ به مانند استعمال حقیقی ـ استعمال لفظ در معنای موضوع له می‌داند، با این تفاوت که در موارد استعاره، در ناحیۀ مصداق (مستعارً له) تأویلی صورت گرفته است، به این نحو که متکلّم فردی را که حقیقتاً مصداق موضوع له نیست، ادّعاءاً و اعتباراً مصداق آن تلقّی نموده است. بنابراین از دید او متکلّم ابتدا رجل شجاع را به عنوان مصداقی از مصادیق «حیوان درّنده» اعتبار می‌نماید، سپس لفظ «اسد» را بر او اطلاق می‌کند. بنگرید: سکّاکی، مفتاح العلوم، ص358. این نظریّه در کلمات اصولیون، به عنوان «مجاز عقلی» یا «مجاز سکّاکی» معروف است. مصنّف مدّعی است محقّق نائینی در موارد حجّیت شرعی، اعتبار علمیت برای اماره را از همین باب می‌داند. هم‌چنین بنگرید: بحوثٌ فی علم الاُصول، ج4، ص82.

[24] . 3 ـ پاسخ مصنّف

مصنّف از آنجا که هر دو مسلک «جعل حکم مماثل» و «جعل طریقیت» را مردود می‌داند، راه سوّمی را در حلّ اشکال نخست عرضه کرده است، همان‌طور که وی سابقاً نیز عنوان نمود، خروج تکلیف مشکوک از تحت قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، صرفاً بر پایۀ ابراز اهتمام مولی به آن قابل توجیه است؛ ابراز اهتمامی که نشان‌گر عدم رضای او به مخالفت تکلیف حتّی در فرض جهل مکلّف باشد. پس اگر حجّیت اماره را حاکی از اهتمام شارع نسبت به تکلیفی که مؤدّای اماره است تفسیر کنیم، اشکالی متوجّه جایگزینی اماره به جای قطع طریقی نیست.

بنابراین آنچه که اهمّیت دارد این است که خطابِ حاوی حکم ظاهری بیان‌گر این اهتمام مولوی باشد، امّا شکل بیان و نحوۀ ابراز این اهتمام و اینکه مثلاً به صورت «تنزیل اماره به منزلۀ علم» باشد، یا به شکل «جعل حکم مماثل بر طبق مؤدّای اماره» یا به نحو «جعل طریقیت و علمیت برای اماره»، اهمّیتی ندارد؛ چرا که همۀ این تعابیر صحیح هستند اگر برای ابراز اهتمام مولوی مزبور کافی باشند؛ زیرا آنچه که در حقیقت منجِّز تکلیف مشکوک است، همین ابراز اهتمام مولی است.

[25] . مقصود از «خطاب ظاهری» دلیل حکم ظاهری است که به تعابیر و السنۀ گوناگونی ممکن است از سوی شارع صادر شود.

[26] . مراد از «جوهر مسأله» معیار و مناط اصلی تنجّز تکلیف مشکوک و خروج آن از تحت قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است.

[27] . عطف «صیاغته» و «کون» بر «لسان» تفسیری است و مشارٌ الیه «ذلک» «لسان» است.

[28] . صیغه: شکل.

[29] . مقصود ملاک و معیار حقیقی تنجّز تکلیف مشکوک است. در سطور پیشین از آن با عنوان «جوهر المسأله» یاد کرد.

[30] . ضمیر به «لسان» باز می‌گردد.

[31] . هر چند مصنّف اهتمام مولی را منجّز حقیقی شمرده است، امّا بر اهل دقّت پوشیده نیست که آنچه حقیقتاً منجّز است، علم مکلّف به این اهتمام مولوی است که مستلزم علم او به ترتّب عقاب بر تکلیف مشکوک مورد اهتمام است. فافهم.

[32] . مبحث دوّم: اماره جایگزین قطع موضوعی

آیا اماره جایگزین قطع موضوعی می‌شود؟ مثلاً اگر مولی بگوید: «هر گاه قطع یافتی که مایعی خمر است، آن را ننوش» و مکلّف به جای قطع به خمریت این مایع خاصّ، اماره‌ای معتبر بر آن یافت، آیا در این صورت موضوع حرمت شرب در حقّ او محقّق شده است؟

پاسخ این پرسش به نحوۀ اخذ قطع در موضوع دلیل حکم بستگی دارد، از آنجا که قطع سه حیثیت دارد: حجّت است و کاشف تامّ است و صفتی است قائم به نفس قاطع، به سه عنوان ممکن است در موضوع حکم اخذ شده باشد، امّا نکته‌ای که پیش از بررسی این سه حالت لازم است تذکّر دهیم این که: قطع به هر عنوانی در موضوع حکم اخذ شده باشد،  آنچه در واقع موضوع است، همان عنوان است، پس برای تعیین وضعیت جایگزینی، باید دید که آیا چنین عنوانی حقیقتاً و یا تعبّداً بر اماره نیز منطبق است یا نه؟

1 ـ قطع موضوعی حجّتی

 گاه قطع به این عنوان که حجّت (منجّز و معذّر) است، در موضوع حکم اخذ شده است. مثل آنکه در خطاب «لاتشربْ مقطوعَ الخمریّه» مقصود مولی از «مقطوع الخمریه»، هر آنچه که خمریّتش به حجّتی ثابت شده است، باشد. در این فرض، هر چند در دلیل حکم موضوع با لفظ «قطع» بیان شده است، امّا خود قطع موضوعیت نداشته و در واقع، این «حجّت» است که موضوع حکم واقع شده و قطع تنها به عنوان نمونۀ شاخص از حجّت، در موضوع آورده شده است.

شکّی نیست که در این صورت، امارۀ معتبر به جای قطع موضوعی می‌نشیند؛ زیرا اماره حقیقتاً صفت منجّزیت و معذّریت را از دلیل حجّیت خود کسب می‌کند، پس حقیقتاً فردی از «حجّت» که حسب فرض موضوع حکم است محسوب می‌شود. از این رو اصطلاحاً گفته می‌شود که دلیل حجّیت «وارد» بر دلیل آن حکمی است که قطع در آن بما هو حجّه اخذ شده است؛ زیرا دلیل حجّیت با حجّت کردن اماره، حقیقتاً در موضوع دلیل حکم مزبور تصرّف می‌کند. البتّه نحوۀ این تصرّف متفاوت است؛ چرا که اگر در دلیل حکم «وجود قطع» مأخوذ باشد، دلیل حجّیت موضوعش را توسعه می‌دهد، امّا اگر در دلیل حکم «عدم قطع» اخذ شده باشد، دلیل حجّیت موجب تضییق موضوعش می‌شود.

نکته: این قسم از قطع موضوعی نه در عبارات شیخ انصاری ـ که مبتکر تقسیم قطع به طریقی و موضوعی است ـ دیده می‌شود و نه در کلمات اصولیون برجسته‌ای مثل محقّق نائینی. شاید به این دلیل که این قسم برازندۀ عنوان «قطع موضوعی» نیست؛ زیرا عنوان مزبور شایسته است در جایی به کار رود که قطع بما هو قطع یا به عنوانی که تکویناً مختصّ به قطع است در موضوع مأخوذ باشد. در حالی که در این قسم نه خود قطع و نه هیچ یک از خصائص آن واقعاً موضوعیت ندارد، بلکه موضوع واقعی «حجّت» است که بر غیر قطع نیز حقیقتاً قابل انطباق است، پس بهتر است این قسم را «حجّت موضوعی» بنامیم تا قطع موضوعی!

[33] . «موضوعاً» مفعول دوّم «مأخوذاً» است، مفعول اوّل ضمیر مستتر در آن است که نائب فاعل واقع شده است.

[34] . یعنی: «… زیرا دلیل حجّیت [با حجّت کردن اماره] مصداقی حقیقی برای موضوع دلیل حکمی که در موضوع آن قطع بما هو حجّه اخذ شده است، ایجاد می‌کند». روشن است که این عبارت ناظر به فرضی است که در موضوع حکم «وجود قطع» مأخوذ باشد، نه «عدم قطع».

[35] . 2 ـ قطع موضوعی طریقی

گاه قطع به این وصف که «کاشف (طریق) تامّ» است در موضوع اخذ شده است. کشف تامّ به این معنی است که با شکّ آمیخته نباشد، مثل آنکه در خطاب «لاتشربْ مقطوعَ الخمریّه» مقصود مولی از «مقطوع الخمریه»، هر چه که هیچ‌شکّی در خمریّتش وجود ندارد باشد.

تفاوت «حجّیت» و «کشف تامّ» در این است که اوّلی اختصاص به قطع نداشت و می‌توانست حقیقتاً در امارات هم به حکم شارع ثابت باشد، امّا دوّمی  از خصائص ذاتی قطع است. بنابر این مجرّد کسب عنوان منجزّیت و معذّریت از دلیل حجّیت، برای استقرار اماره در جایگاه «کاشف تامّ» کافی نیست. مگر آنکه ثابت شود مولی در دلیل حجّیت یا در دلیل دیگری، اعتباری ما زاد بر اصل حجّیت را در حقّ اماره اعمال داشته و آن را تعبّداً به رتبۀ «کاشف تامّ» ارتقاء داده است.

این قسم از قطع موضوعی در عبارات اصولیون، به عنوان «قطع موضوعی طریقی» یا «قطعی که بر وجه طریقیت مأخوذ است» شناخته می‌شود.

[36] . نظریّۀ محقّق نائینی

وی در فوائد الاُصول، ج3، ص24 و 25 و أجود التقریرات، ج2، ص13 و 14 بر اساس مبنای «جعل طریقیت» به وجود چنین عنایتی در دلیل حجّیت ملتزم شده است؛ چرا که طبق این مسلک، جعل حجّیت برای اماره به معنی جعل طریقیت و کاشفیت تامّ برای اماره‌ای است که تکویناً کاشفیت ناقص دارد. پس اماره هر چند وجداناً «کاشف ناقص» است، امّا تعبّداً به مقام «کاشف تامّ» ارتقاء یافته است.

بر اساس مبنای محقّق نائینی، دلیل حجّیت اماره بر دلیل حکمی که در موضوع آن قطع موضوعی طریقی اخذ شده است، «حاکم» است؛ زیرا فرد جعلی و تعبّدی جدیدی را برای عنوان مأخوذ در موضوع آن دلیل ایجاد می‌کند.

[37] . ضمیر «لأنّه» به «دلیل الحجّیه» و ضمیر «لموضوعه» به «دلیل الحکم الشرعیّ» باز می‌گردد و عطف «تعبّدیاً» بر «جعلیاً» تفسیری است.

[38] . ضمیر «حکمه» به «موضوعه» (قطع) و ضمیر «إلیه» به «فرد جعلی» (اماره) باز می‌گردد.

[39] . ردّ نظریّۀ محقّق نائینی

از دید مصنّف نظر محقّق نائینی مبنی بر جایگزینی اماره به جای قطع موضوعی بما هو کاشف تامّ، به دو جهت مخدوش است:

اوّلاً: مبتنی بر مسلک مردود جعل طریقیت است.

ثانیاً: بر فرض قبول مسلک مزبور، جعل طریقت صرفاً در محدودۀ قطع طریقی قابل اثبات است.

توضیح:

الف ـ در حلقۀ ثانیه، ص446 تحت عنوان «الحکم الأوّل: قاعده الجمع العرفیّ» آموختیم که: ملاک حکومت، «نظارت» است و یک دلیل وقتی حاکم است که احراز شود ناظر به دلیل محکوم بوده و در صدد تفسیر آن است.

ب ـ پس اگر به مانند محقّق نائینی حکومت دلیل حجّیت اماره بر ادلّۀ احکام مترتّب بر قطع موضوعی طریقی را بپذیریم، باید ثابت کنیم که دلیل حجّیت ناظر به ادلّۀ این احکام است.

ج ـ در حالی که امکان اثبات چنین چیزی وجود ندارد، زیرا عمده دلیل حجّیت اماره، سیرۀ عقلاء است که دلیلی لبّی است و می‌دانیم در ادلّۀ لبّی باید به قدر متیقّن اکتفاء کرد، و آنچه مسلّم و متیقّن است اینکه: سیرۀ عقلاء اماره را در حدّ قطع طریقی اعتبار می‌دهد، یعنی بسان یک حجّت، منجّز و معذّر احکام واقعی مشکوک می‌شمرد.

د ـ امّا برای آنکه سیرۀ عقلاء به اماره اعتباری در حدّ قطع موضوعی طریقی ببخشد، منوط به آن است که احراز کنیم عمل عقلاء به اماره ناظر به احکام مترتّب بر این قسم از قطع موضوعی است که اثبات چنین امری عملاً ممکن نیست؛ زیرا اگر نیک بنگریم خواهیم دید که قطع موضوعی در حیات عقلاء شیوع چندانی ندارد و موضوع احکام عقلائی را معمولاً امور واقعی تشکیل می‌دهند و کمتر می‌توان در میان آنان به حکمی برخورد که در موضوعش قطع اخذ شده باشد، از این رو نمی‌توان احراز نمود که سیرۀ آنان در عمل به قطع، ناظر به احکام قطع موضوعی نیز هست.

هـ ـ بنابراین حتّی اگر مفاد سیرۀ عقلاء جعل علمیت برای اماره باشد، این جعل تنها در محدودۀ قطع طریقی قابل اثبات است، نه قطع موضوعی طریقی.

[40] . مقصود احکامی است که در موضوع آنها قطع بما هو کاشف تامّ اخذ شده است.

[41] . «فیه» متعلّق به «المعلوم» بوده و ضمیر آن و ضمیر «نظره» به «دلیل الحجّیه» باز می‌گردد.

[42] . اینکه مصنّف به واژۀ «تنجیز» بسنده کرده است، ناظر به مسلک قبح عقاب بلابیان است و الا جا داشت «تعذیر» را نیز بر آن می‌افزود تا ناظر به مسلک حقّ الطاعه نیز باشد. فافهم.

[43] . مصنّف در این عبارت تلویحاً دلالت ادلّۀ لفظی حجّیت اماره از قبیل «آیۀ نبأ» (حجرات، 6) و «آیۀ نفر» (توبه، 122)‌ را منکر شده یا نهایتاً آنها را در حدّ ادلّۀ ارشادی و امضائی تنزّل داده است. چنانچه همو در حلقۀ ثالثه، ص566 ضمن عنوان «تنبیهات النظریه العامّه للتعارض المستقرّ» می‌نویسد: «دلیل الحجّیه فی الغالب لبّیّ مرجعه إلى السیره العقلائیه وسیره المتشرّعه والإجماع. والأدلّه اللفظیه إذا تمّت، تُعتبر إمضائیهً فتنصرف إلى‏ نفس مفاد تلک الأدلّه اللبِّیه وتتحدّد بحدودها».

[44] . قطع موضوعی صفتی

از آنجا که قطع یکی از حالات و اوصاف عارض بر نفس آدمی است و آثاری از قبیل آرامش نفس و راحتی خاطر را به دنبال دارد، می‌توان آن را در موضوع حکم، به عنوان حالت و صفتی که آثار نفسانی خاصّی به دنبال دارد، اخذ نمود.

هر چند در کتاب به این قسم از قطع موضوعی اشاره نشده است، امّا اصولیون در کتب خود به آن پرداخته‌اند و از آن با تعابیری از قبیل «قطع موضوعی صفتی» و یا «قطع مأخوذ بر وجه صفتیت» یاد کرده‌اند. شاید دلیل آنکه مصنّف از بیان  این قسم صرف نظر کرده است، فرضی بودن آن و نبود هیچ‌ مصداق عینی از آن در فقه است، چنان که محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج3، ص26 می‌گوید: «و الّذی یُسهِّل الخَطب: أنّه لم نَعثر فی الفقه على مورد اُخذ العلمُ فیه موضوعاً على وجه الصفتیه، و الأمثله الّتی ذکرها الشیخ [الأنصاری]ـ قدّس سرّه ـ فی الکتاب [أی: فرائد الاُصول] لیس شی‏ء منها من هذا القبیل …».

در هر حال، ظاهراً احدی قائل به جایگزینی اماره به جای قطع موضوعی صفتی نشده است.

نکته: برخی از شارحین حلقۀ ثالثه قسم اوّل (بما هو حجّه) را بر «قطع موضوعی طریقی» اصطلاحی و قسم دوّم (بما هو کاشف تامّ) را بر «قطع موضوعی صفتی» مصطلح تطبیقی داده‌اند (بنگرید: الحلقه الثالثه فی اسلوبها الثانی، ج1، ص176) و برخی از مقرّرین شهید صدر نیز چنین تطبیقی را در قالب احتمال مطرح کرده‌اند (بنگرید: مباحث الاُصول، قسم دوّم، ج1، ص398، پاورقی) امّا قطعاً تطبیق مزبور درست نیست، بلکه همان‌طور که توضیح دادیم، از میان اقسام سه‌گانه‌ای که برای قطع موضوعی برشمردیم، قسم اوّل در کتب اصولیون اصلاً نیامده است و قسم دوّم همان «قطع موضوعی طریقی» است و قسم سوّم در حلقۀ ثالثه ذکر نشده است.

شواهد ما بر این مدّعی متعدّد است، از جمله، عبارت صریح مصنّف در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج4، ص71: «و الصحیح فی تصویر هذا التقسیم أن یقال: إنّ العلم و إن کان بنفسه انکشافاً، لکن له ملازمات فی الخارج وجودیه أو عدمیه کراحه النّفس و اطمئنانها و استقرارها و سکونها و غیر ذلک، و حینئذ تارهً یُؤخذ العلم بما لها هذه الخصوصیّات الصفتیّه الموضوعیّه، و اُخرى یُؤخذ بما هو انکشافٌ و ظهور بالذات للمعلوم، و الأوّل هو الموضوع على نحو الصفتیّه و الثانی هو الموضوع على نحو الکاشفیه».

علاوه بر این، مصنّف در متن کتاب تصریح کرده است که محقّق نائینی در «قطع مأخوذ بما هو کاشف تامّ» قائل به جایگزینی اماره شده است، و همین کافی است تا نشان می‌دهد که مقصود او از این قسم، قطع موضوعی طریقی است نه صفتی؛ چرا که وی به تبع شیخ انصاری(بنگرید: فرائد الاُصول، ج1، ص33 و 34) در قطع موضوعی طریقی قائل به جایگزینی و در قطع موضوعی صفتی منکر آن است، به عبارتی از او در أجود التقریرات، ج2، ص8 و 9 توجّه کنید: «ثمّ إنّ فی قیام الأمارات و الاُصول المحرزه مقام القطع وجوهاً بل أقوالاً: … الثالث: قیامها مقام القطع الطریقی المحض أو المأخوذ فی الموضوع على وجه الطریقیه، و هذا هو الّذی اختاره شیخنا العلامه الأنصاری … و هو الحقّ عندنا». وی در همان، ص14 می‌افزاید: «و أمّا ما اُخذ [القطع] فیه على وجه الصفتیه فلا یمکن قیام الأمارات أو الاُصول مقامه». هم‌چنین بنگرید: فوائد الاُصول، ج3، ص21.