5 ـ الحکم الواقعی والظاهری

[1] . حکم شرعی ـ چه وضعی و چه تکلیفی ـ به دو قسم تقسیم می‌شود: حکم واقعی و حکم ظاهری. تفاوت این دو در موضوع است، اگر در موضوع حکم شرعی «شک در حکم شرعی مُسبَق (متقدّم)» اخذ نشده باشد، واقعی، و اگر اخذ شده باشد، ظاهری است.

بر این اساس، حکم ظاهری دو رتبه از «حکم مسبق» متأخر است؛ زیرا اوّلاً: حکم ظاهری رتبتاً متأخّر از شکّ در حکم مسبق است؛ زیرا در موضوع حکم ظاهری شکّ در حکم مسبق اخذ شده است و هر حکمی از موضوع خود متأخّر است. ثانیاً: شکّ در حکم مسبق نیز متأخّر از خود حکم مسبق است؛ زیرا تا حکم واقعی نباشد، شکّ در آن معنا ندارد.

در مورد تعریفی که مصنّف ارائه داده است، دو سؤال به ذهن می‌ رسد:

سؤال اوّل: قید «مسبق (متقدّم)» در تعریف حکم ظاهری به چه جهت آمده است؟ آیا مگر نه این است که هر حکمی که شکّ در آن، موضوع حکم دیگر است، لاجرم متقدّم بر آن است؟ پس چه نیازی به افزودن این قید است؟

پاسخ این سؤال را در چند بند می‌دهیم:

الف ـ هر حکمی که در موضوعش شکّ در حکم دیگری اخذ شده باشد، حکم ظاهری نیست، مثلاً اگر مولی بگوید: «هرگاه شکّ کردی که بر تو روزه واجب است، نماز بخوان!» مسلّماً وجوب نماز حکم ظاهری نیست؛ چرا که وقتی یک حکم نسبت به حکم دیگر «ظاهری» محسوب می‌شود که نسبت به آن، یا مُثبت و منجِّز باشد و یا نافی و معذِّر، در حالی که وجوب نماز در فرض مثال، هیچ‌کدام از این دو نقش را در قبال وجوب روزه ایفاء نمی‌کند، از این رو شکّ در وجوب روزه، علی رغم آنکه موضوع وجوب نماز شده است، مثل هر حکم مشکوک دیگری، هم‌چنان محتاج به منجّز یا معذّر (حکم ظاهری) است.

ب ـ همیشه حکم، مقدّم بر منجِّز یا معذِّر خود است؛ زیرا اوّل باید حکمی را در واقع فرض کرد، سپس اثبات نمود که آیا مخالفت با آن استحقاق عقاب به دنبال دارد (تنجّز) یا خیر (تعذّر).

ج ـ پس مصنّف با افزودن قید «مسبق»، در صدد آن است که نشان دهد موضوع حکم ظاهری، شکّ در هر حکمی نیست، بلکه شکّ در حکمی است که به خودی خود (یعنی با غضّ نظر از این که شکّ در آن، موضوع حکم ظاهری واقع شده است) تقدّم رتبی بر آن دارد.

سؤال دوّم: چرا مصنّف در تعریف حکم واقعی و ظاهری، به جای عبارت «حکم مسبق»، «حکم واقعی» نگفت؟ مثلاً چرا نگفت: «اگر در موضوع حکمی، شکّ در حکم واقعی مأخوذ بود، حکم ظاهری است و در غیر این صورت حکم واقعی است».

پاسخ این سؤال را در دو بند می‌دهیم:

الف ـ در تعریف حکم واقعی، نمی‌توان از خود واژۀ «حکم واقعی» استفاده کرد؛ چرا که در این صورت تعریف دوری شده و خود معرَّف مأخوذ در تعریف می‌شد.

ب ـ در تعریف حکم ظاهری، «حکم مسبق» همواره حکم واقعی نیست، بلکه چه بسا موضوع حکم ظاهری، شکّ در حکم ظاهری دیگر باشد، مثلاً حجّیت خبر زراره: «لا تنقُض الیقین ابداً بالشکّ» از آن رو است که شکّ در جعل استصحاب داریم، و الا اگر جعل یا عدم جعل استصحاب در شریعت برای ما معلوم بود، دیگر خبر ظنّی مزبور در حقّ ما (عالم) حجّت نبود. پس در موضوع حجّیت خبر زراره، شکّ در استصحاب اخذ شده است، در حالی که هم حجّیت حکم ظاهری است و هم استصحاب.

در ضمن مبحث «الأمارات والاُصول» به تفصیل خواهد آمد که حکم ظاهری خود بر دو قسم است: «حجّیت اماره» و «اصل عملی».

[2]. حلقۀ ثانیه، ص176، تحت عنوان «مبادئ الحکم التکلیفی».

[3] . فرایند حکم تکلیفی صادر از مولی ـ حتی نسبت به مولای عرفی در زندگی عادی بشر ـ از دو مرحلۀ ثبوت و اثبات تشکیل می‌شود.

پیش از توضیح این دو مرحله لازم است در باب دو اصطلاح «ثبوت» و «اثبات» اندکی توضیح دهیم:

مراد از «ثبوت»، واقع و نفس الامر است، هر موجودی ـ هر چند اعتباری ـ متناسب با خود، ثبوتی دارد؛ ثبوتُ کلِّ شیءٍ بحَسَبِه (تاج العروس، ج18، ص489).

مراد از «اثبات»، کشف واقع است که به واسطۀ دلیل صورت می‌گیرد. به عنوان مثال، کُرویت زمین، از بدو خلقت آن «ثبوت» داشت، امّا از زمان گالیله و به واسطۀ دلائلی که وی یافت، کشف و «اثبات» شد، حکم مولی نیز پیش از آنکه ابراز شود، در نفس او «ثبوت» دارد، اما به واسطۀ کلام او «اثبات» می‌شود.

مرحلۀ اوّل: ثبوت

از آنجا که صدور حکم، فعل اختیاری مولی است، مانند تمام افعال اختیاری، باید مراحلی را در نفس فاعل پشت سر بگذارد تا به بروز و ظهور برسد، بنابراین «مرحلۀ ثبوت حکم»، ناظر به وقایعی است که مولی در نفس خود پیش از صدور حکم تجربه می‌کندکه خود از سه عنصر تشکیل می‌شود:

1 ـ ملاک

مولی وقتی به فعل مکلّف و مصالح یا مفاسد مترتّب به آن می‌نگرد، گاه در نظر او مصلحت فعل بر مفسدۀ آن غلبه می‌کند، و گاه مفسدۀ فعل بر مصلحت آن، و گاه نیز هر دو در یک سطح به نظر می‌رسند. مقصود از «ملاک» مصلحت یا مفسدۀ غالب در فعل است که مولای حکیم برای تعیین حکم آن فعل، ناگزیر از شناخت آن است.

بنابر دیدگاه جمهور عدلیه، که احکام شرعی را تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّق احکام می‌دانند، یکی از مراحل ثبوت حکم شرعی نیز، ادراک ملاک است. البتّه خداوند، مصالح و مفاسد افعال را نسبت به خود عباد می‌سنجد، چرا که او از هر مصلحتی بی‌نیاز است و هیچ مفسده‌ای به او آسیب نمی‌زند، در حالی که موالی عرفی ممکن است در احکام خود مصالح یا مفاسد خودشان را در نظر گیرند.

لازم به ذکر است که ملاک، جزء مفاهیم مشکّکه بوده و شدّت و ضعف می‌پذیرد، مثلاً ممکن است مصلحت در یک فعل، شدید و درفعل دیگر خفیف باشد. بنابراین مولی در این مرتبه، هم نوع و هم مقدار ملاک موجود در فعل را برآورد می‌کند.

2 ـ اراده

وقتی مولی ملاک موجود در فعل مکلّف را دریافت، متناسب با نوع و میزان آن، نسبت به صدور آن فعل از مکلّف، شوق یا بغض پیدا می‌کند که از آن به عنصر «اراده» تعبیر می‌شود. مثلاً اگر در فعل مکلّف، مصلحت شدید دید، بدان شوق شدید می‌یابد، و اگر مفسدۀ خفیف دید، به آن بغض خفیف می‌یابد.

بنابراین اراده، معلول قهری ادراک ملاک است و متناسب با شدّت و ضعف ملاک، شدّت و ضعف می‌یابد. پس اراده نیز مفهومی مشکّک است.

نکته: واژه‌هایی چون «بعث»، «تحریک» و «ارسال» عناوینی هستند که عقل آنها را از بیان اراده و شوق مولی نسبت به صدور فعل از مکلّف انتزاع می‌کند، فرقی نمی‌کند که مولی به قصد رسیدن به مراد خود، مستقیماً اراده‌اش را بیان کند یا آنکه آن را با بیان عنصر اعتبار ابراز نماید، همچنان‌که عناوینی همچون: «زجر»، «منع» و «امساک» نیز از اینکه مولی بغض خود را نسبت به صدور فعل از مکلّف بیان داشته است، انتزاع می‌شود.

3 ـ اعتبار

جعل حکم توسط شارع را که به اختیار او و البتّه متناسب با ارادۀ شکل‌گرفته در نفس او است، «اعتبار» می‌نامند. مثلاً اگر مولی نسبت به فعلی، ارادۀ خفیفی یافت، استحباب را برای آن جعل می‌کند، امّا اگر بغضی شدید نسبت به آن پیدا کرد، حرمت را برای آن جعل می‌کند. روشن است که جعل از مفاهیم متواطی است.

در واقع مولی با استفاده از عنصر اعتبار، ارادۀ خود را ـ که پدیده‌ای تکوینی و خارج از اختیار او است ـ مطابق صلاح‌دید خود، شکلی جعلی می‌بخشد که در این باره بیشتر توضیح خواهیم.

ملاک و اراده را «مبادی حکم» می‌نامند؛ چرا که اصل حکم، در مرحلۀ اعتبار شکل می‌گیرد.

مرحلۀ دوّم: اثبات

بعد از آنکه مرحلۀ «ثبوت» با سه عنصرش ـ یا لااقل با دو‌ عنصر نخستش ـ به پایان رسید، نوبت به مرحلۀ «اثبات» می‌رسد، که در واقع بیان ما حصل مرحلۀ ثبوت است.

ممکن است وی مرحلۀ ثبوت را با صیغ انشائی بیان کند: «حجّ بجا بیاور»، و ممکن است با جمله‌ای خبری ابراز کند: «حجّ بر تو واجب است»، همچنین ممکن است وی مستقیماً ارادۀ خود را نسبت به فعلی ابراز دارد: «شوق دارم که حجّ بجا بیاوری»، و ممکن است از عنصر اعتبار ـ که کاشف از ارادۀ اوست ـ خبر دهد: «برای خدا بر ذمّۀ مردم حجّ آن خانه [اعتبار شده] است، هرکس که بسوی آن راه تواند برد» (آل عمران: 3).

به هر حال، وقتی که مرحلۀ اثبات به پایان رسید، به حکم عقل عملی، بر عبد خود این حقّ را خواهد داشت که وی را اطاعت کند و حق مولویّتش را اداء نماید.

شایسته است برای انس بیشتر با آنچه گفته شد، دو مثال بیان کنیم:

1 ـ وقتی پدر به عالم شدن فرزند خود می‌اندیشد، در آن مصلحت شدید (عنصر ملاک) می‌یابد، به این سبب در نفس او شوق شدید (عنصر اراده) به عالم شدن او شکل می‌گیرد. پس بر فرزند خود، عالم شدن را واجب می‌کند (عنصر اعتبار) و به می‌گوید: «فرزندم! من به تو امر می‌کنم که عالم بشوی» (مرحلۀ اثبات).

2 ـ تصمیم‌گیری در سطح حکومتها نیز کم و بیش از همین الگو پیروی می‌کند، به عنوان مثال قانون واکسیناسیون فلج اطفال را در نظر می‌گیریم: ابتدا از سوی دولت طرح واکسیناسیون فلج اطفال به عنوان یک لایحه در صحن مجلس مطرح می‌شود، کارشناسان و موافقین، مصالح و منافعی که بر این طرح مترتّب است را بیان می‌کنند (عنصر ملاک)، تا آنکه طرح مزبور به تصویب می‌رسد (اراده)، سپس برای آنکه به این مصوّبه نظم داده شود، آن را در قالب یک آیین‌نامۀ اجرایی به همراه جزئیات مربوط به نحوۀ اجراء به شکل قانون در می‌آورند (عنصر اعتبار)، مثلاً مقرّر می‌کنند: از مورّخۀ فلان لغایت فلان، والدین، به همراه اطفال 3 تا 6 سال خود، به پایگاه‌های بهداشت مراجعه کنند، سپس آیین‌نامۀ مزبور را از طریق رسانه‌های سراسری به اطلاع عموم می‌رسانند (اثبات).

[4] . یعنی: اعتبار غالباً به عنوان یک عامل نظم دهنده و شکل دهنده به اراده مولی به کار گرفته می‌شود.

[5] . یعنی: غالباً با واژۀ «اعتبار» از عنصر سوّم تعبیر می‌کنند، برخی اوقات نیز اصولیون از واژۀ «جعل» یا «انشاء» برای اشاره به این عنصر استفاده می‌کنند.

[6] . «مصبّ (مجری) حقّ طاعت» یا «مرکز حقّ طاعت» نقطه‌ای است که مولی حقّ طاعت خود را مطالبه می‌کند.

[7] . مولی به تبع شوقی که نسبت به فعل دارد، به مقدّمات آن فعل نیز مشتاق است، مثلاً وقتی دوست دارد که عبد برای او یک لیوان آب گوارا بیاورد، به تبع آن، دوست دارد که عبدش لیوانی تمیز فراهم کند و در جستجوی آب گورا برآید.

[8] . «مصبّ» مفعول دوّم «یحدّده» است و ضمیر «له» به «حقّ الطاعه» بر می‌گردد. یعنی: این امر (جعل مولی مقدّمۀ مرادش را بر عهدۀ عبد) به معنای آن است که: حقّ اطاعت مولی بر هر آنچه که او به وقت ارادۀ شیئی، به عنوان نقطۀ حقّ اطاعت خود معیّن می‌کند، مستقرّ می‌شود.

[9] . «یدخله» عطف بر «یحدّده» است، ضمیر فاعلی آن به «المولی»، و ضمیر مفعولی آن به «ما» باز می‌گردد.

[10] . دو عنصر ملاک و اراده برای طیّ مراحل ثبوت حکم ضروری است؛ زیرا مولی تا مصلحتی در فعل نبیند، ممکن نیست آن را اراده کند، و تا اراده نکند، ممکن نیست با مطالبۀ آن از عبد خود، حقّ مولویتش را اعمال کند. امّا اعتبار عنصر ضروری در مرحلۀ ثبوت نیست؛ چرا که مولی می‌تواند از آن صرف نظر نموده و مستقیماً با تبیین ارادۀ خود برای عبد، از او اطاعت بخواهد؛ چرا که آن چه به حکم عقل واجب الامتثال است، «ارادۀ مولی» است نه «حکم او»، پس عنصر اعتبار هیچ دخالتی در این حکم عقلی ندارد.

امّا در نظام‌های عقلایی غالباً مولی و قانون‌گذار از عنصر اعتبار به عنوان عملی که موجب نظم یافتن و شکل گرفتن ارادۀشان می‌شود بهره می‌گیرند. شارع نیز تا جایی که به اغراضش لطمه نخورد، به روش عقلایی سیر می‌کند؛ زیرا مخاطب تکالیف او عقلاء هستند.

برای روشن شدن مسأله، مولایی را فرض می‌کنیم که چیزی را اراده نموده است، حال او می‌تواند به دو نحو عمل کند:

1 ـ از عنصر اعتبار بهره نگیرد و بدون آنکه حکمی جعل کند، مستقیماً مراد خود را برای عبدش تبیین کند و حقّ اطاعتش را اعمال نماید.

2 ـ به روش عقلاء از عنصر اعتبار و به منظور تعیین نقطۀ حقّ طاعت خود، بهره گیرد؛ چرا که وی همان‌طور که هر گاه چیزی را اراده کرد، بر عبد حقّ اطاعت دارد، این حقّ را نیز دارد که در هر نقطه‌ای که خواست، حقّ اطاعتش را متمرکز کند. حال او می‌تواند به دو شیوه از عنصر اعتبار بهره گیرد:

1 ـ حقّ اطاعت خود را دقیقاً در همان نقطه‌ای که اراده‌اش بدان تعلّق گرفته است، متمرکز کند، به بیان دیگر: عیناً مراد خود را بر عبد واجب کند.

2 ـ به جهت مصالحی، حقّ اطاعتش را نه بر خود مراد، که بر مقدّمات آن متمرکز کند، به بیان دیگر: به جای آنکه مستقیماً مراد خود را بر عبد واجب کند، مقدّمات منتهی به مراد را بر او واجب کند، یا موانعی که عبد را از نیل به مراد باز می‌دارد، بر او حرام کند.

در فرض پیشین، نقطۀ حقّ اطاعت مولی، با نقطۀ ارادۀ او متّحد بود، امّا در فرض اخیر، مولی نقطۀ حقّ طاعت خود را با استفاده از عنصر اعتبار، متفاوت با مراد خود تعیین کرد.

برای روشن شدن بیشتر مسأله، سری به مثال پیشین می‌زنیم: پدری که در آرزوی عالم شدن فرزند خویش است، راه‌های متعدّدی پیش‌روی خود دارد:

1 ـ می‌تواند از عنصر اعتبار صرف نظر کند و مستقیماً ارادۀ خود را برای فرزندش بیان کند و بگوید: «فرزندم من دوست دارم تو عالم شوی».

2 ـ می‌تواند مراد خود را عیناً بر عهدۀ فرزندش به شکل یک تکلیف اعتبار کند و بگوید: «بر تو واجب است عالم شوی».

3 ـ ممکن است به هر علتی صلاح نبیند مستقیماً و صریحاً فرزند را به مراد خود امر کند، بلکه ترجیح دهد او را به مقدّمات عالم شدن امر کند، یا از موانع تحصیل علم نهی کند. مثلاً بگوید: «فرزندم، بر تو واجب است در فلان درس حاضر شوی» و یا «تو اجازه نداری با فلان کس معاشرت کنی».

نقطۀ استقرار حقّ اطاعت پدر، در فرض اوّل و دوّم «عالم شدن» بود، امّا در فرض سوّم مقدّمات آن است.

پس همان‌طور که مولی از بیان حکم، برای کشف از اعتبار و نحوۀ آن استفاده می‌کند، از اعتبار نیز معمولاً به منظور کشف از نقطه‌ای که برای حقّ اطاعت خود برگزیده است، بهره می‌گیرد.

نکته: ممکن است مولی یک مراد داشته باشد، امّا در مرحلۀ اعتبار برای تحصیل آن ده‌ها حکم جعل کند؛ به این نحو که تمام مقدّمات مرادش را بر عبد واجب کند، و تمام موانع نیل به مرادش را نیز تحریم کند. حتّی ممکن است علی رغم همۀ اینها، مستقیماً اصل مراد را نیز بر عبدش واجب کند. به عنوان مثال، فرض می‌کنیم که ارادۀ شارع مقدّس به تزکیۀ نفس عباد تعلّق گرفته است، و او به منظور نیل به مراد خود، هم خود تزکیه نفس را بر آنان واجب کرده باشد، و هم هر آنچه مثل نماز و روزه و امانت‌داری … که بدان می‌انجامد، واجب کرده باشد، و هم هر آنچه از قبیل غیبت و تهمت و زنا و … که مانع از آن است، حرام کرده باشد.