4 ـ شمول الحکم للعالم والجاهل

[1] . اصل نزد علمای امامیه آن است که هر حکم شرعی میان عالم و جاهل مشترک است مگر آنکه خلافش ثابت شود، از این اصل به «قاعدۀ اشتراک» تعبیر می‌شود، در مورد این قاعده تذکّر سه نکته الزامی است:

1 ـ مقصود از حکم در این قاعده، خصوص حکم واقعی ـ اعمّ از تکلیفی و وضعی ـ است، و الا شکّی نیست که حکم ظاهری مختصّ به جاهل است.

2 ـ مقصود از اشتراک آن است که موضوع حکم واقعی، مقیّد به علم به جعل آن نشده است، از این رو هم ممکن است با مبادی خود (ملاک و اراده) در حقّ عالم فعلی شود و هم در حقّ جاهل، مثلاً چون «وجوب حجّ بر مستطیع» مقّید به علم مکلّف نیست، مکلّف چه بداند که شارع این حکم را جعل کرده است و چه نداند، اگر مستطیع شد، وجوب حجّ به همراه مصلحت و اراده‌ای که پشتوانۀ آن است، بر او فعلی می‌شود.

امّا در فرض اختصاص حکم واقعی به عالم، موضوع آن نسبت به جاهل منتفی بوده و دیگر حکم واقعی با مبادی خود، در حقّ او فعلی نمی‌شود. پس در فرض مثال، در صورت جهل مکلّف به جعل وجوب حجّ بر مستطیع، دیگر حجّ نه برای او مصلحت دارد و نه ارادۀ شارع بدان تعلّق گرفته است و نه وجوبش در حقّ او فعلی است، و لو آنکه مستطیع شده باشد.

3 ـ بین فعلیّت تکلیف و تنجّز آن فرق است؛ فعلیّت تکلیف یعنی تحقّق موضوع آن، در حالی که تنجّز تکلیف یعنی استحقاق عقاب مکلّف در صورت مخالفت وی با «تکلیف فعلی». از این رو تنجّز تکلیف رتبتاً بعد از فعلیّت آن است، از دید مشهور اصولیون (قائلین به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان) تنجّز تکلیف، منوط به علم به فعلیّت آن است، در حالی که دانستیم معروف بین امامیه (قائلین به قاعدۀ اشتراک) آن است که فعلیّت تکلیف منوط به علم مکلّف نیست. البتّه چه فعلیّت تکلیف منوط به علم مکلّف باشد و چه تنجّز آن، مخالفت با تکلیف، برای مکلّفی که جاهل به جعل حکم است، استحقاق عقاب به دنبال نخواهد آورد، امّا با این تفاوت که در فرض اوّل، اساساً تکلیفی متوجّه وی نیست، از این رو، احتیاط برای او معنایی ندارد؛ زیرا عدم فعلیّت تکلیف، کاشف از آن است که اساساً ملاک و اراده‌ای نیز به فعل مکلّف تعلّق نیافته است تا وی از طریق احتیاط، آنها را استیفاء کند. امّا در فرض دوّم، تکلیف متوجّه او شده است، ولی وی در قبال مخالفت با آن صرفاً «معذور» است، هر چند احتیاط نیز برای استیفای ملاک محتمل، در حقّ او نیکو است.

نکته: احکام از دو جهت، شمولیت دارد؛ از جهت مکلّف، شامل همۀ مکلّفین می‌شود که از آن به «قاعدۀ اشتراک» تعبیر شد، و از جهت متعلّق حکم، همۀ وقایع مرتبط با حیات آدمی را در بر می‌گیردکه می‌توان از آن به «قاعدۀ عدم خلوّ واقعه از حکم» تعبیر کرد. مقصود از حکم، اعمّ از وضعی یا تکلیفی، واقعی اوّلی یا ثانوی، الزامی یا غیر الزامی است.

این قاعده میان اصولیون معروف است (به عنوان نمونه بنگرید: الفصول الغرویه، 342 و 406؛ أوثق الوسائل، ص318؛ بدائع الأفکار، ص386؛ بحوثٌ فی علم الاُصول، ج2، ص297 و ج4، ص216؛ الاُصول العامّه للفقه المقارن، 205)، مصنّف نیز در حلقۀ ثانیه، ص179 به آن اشاره کرده است.

بر این قاعده از عقل و نقل استدلال شده است:

دلیل عقلی: از آنجا که خداوند متّعال از تمام مصالح و مفاسدی که به زندگی انسان در تمام عرصه‌های آن ـ اعم از دنیوی و اخروی و اعم از فردی و عبادی و خانوادگی و اجتماعی و… ـ آگاه است، مقتضای لطف و رحمت واسعۀ او این است که کامل ترین قوانین و برترین نظام تشریع را در تمام جوانب حیات او وضع کند. بنابراین خلوّ یک واقعه از حکم شرعی، به آن معنا است که یا شارع مصالح عباد را در آن واقعه نمی‌داند و یا می‌داند امّا حکم متناسب با آن را تشریع نمی‌کند، فرض اوّل، بر خلاف علیم بودن او است، و فرض دوّم بر خلاف لطیف بودن او (مقتضای قاعده لطف این است که خداوند هر آنچه در جهت نزدیک کردن عباد به طاعت و دور کردن او از معصیت لازم است به کار بندد).

دلیل نقلی: روایات بسیاری از اهل بیت ـ علیهم السلام ـ وارد شده است که خلاصۀ آنها این است که «هیج واقعه‌ای خالی از حکم شرعی نیست حتّی تاوان یک خراش». به عنوان نمونه بنگرید: الکافی، ج1، ص59، ح4؛ همان، ص239 تا 241، ح1 و 3 و 5.

[2]. این نخستین دلیل از چهار دلیلی است که در کتاب برای قاعدۀ اشتراک بیان شده است. خبر مستفیض از اقسام خبر واحد است و به خبری گفته می‌شود که در هر طبقه، روات آن بیش از سه نفر باشد، البتّه برخی نیز بیش از دو نفر را برای استفاضه کافی دانسته‌اند، بنگرید: الرعایه فی علم الدریه، ص69. متأسّفانه کسی را نیافتیم که در این مورد، مدّعی استفاضۀ اخبار باشد، امّا در عوض، شیخ انصاری در فرائد الاُصول، ج1، ص44 مدّعی تواتر اخبار بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل شده است: «و قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الأخبار و الآثار». امّا وی توضیح نداده است که مقصودش از این اخبار متواتر چیست، محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج3، ص12 تصریح کرده است که به مستند ادّعای شیخ دست نیافته است، محقّق خویی در محاضرات فی الاُصول، ج2، ص271 نیز بعد از بیان احتمالاتی در مورد مقصود شیخ، می‌گوید: «… و الا فلم ترد روایهٌ واحده تدلّ على أنّ الأحکام الواقعیّه مشترکه بین العالمین بها و الجاهلین». به هر حال ممکن است مقصود شیخ انصاری روایات زیر باشد:

1 ـ روایاتی که دلالت بر وجوب فحص، تفقّه در دین و طلب علم می‌کنند، مثل: سُئِلَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام: هَلْ یَسَعُ النَّاسَ تَرْکُ الْمَسْأَلَهِ عَمَّا یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ؟ فَقَالَ: لَا (کافی، ج1، ص 30، ح3).

یا مثل: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ عَلَیْکُمْ بِالتَّفَقُّهِ فِی دِینِ اللَّهِ (کافی، ج1، ص31، ح7).

یا مثل: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ لِلْعَبْدِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ: عَبْدِی أَ کُنْتَ عَالِماً؟ فَإِنْ قَالَ: … کُنْتُ جَاهِلًا، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ؟ فَیَخْصِمُهُ (امالی شیخ صدوق، ص9 و 10).

.این اخبار به اطلاق خود، دلالت بر لزوم تعلّم احکام می‌کنند، در حالی که اگر احکام مختصّ به عالم باشد، دیگر در حقّ جاهل موضوع آن منتفی است، پس دلیل ندارد که خود را برای فحص و تعلّم به زحمت بیاندازد.

2 ـ اخباری که دالّ بر وجوب احتیاط و توقّف در شبهات هستند، مثل: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام …: إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِی عَنْ ذَلِکَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَیْهِ فَقَالَ إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَیْکُمْ بِالاحْتِیَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا (کافی، ج4، ص391، ح1) یا مثل: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَهِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَه (کافی، ج1، ص50، ح9)

اگر تکالیف واقعی، مختصّ به عالم باشد، دیگر احتیاط و توقّف نسبت جاهلی که موضوع حکم در حقّ او منتفی است، حتّی در حدّ استحباب نیز معنا ندارد؛ زیرا احتیاط تنها در قبال احکام فعلی معنا می‌دهد

3 ـ ممکن است مقصود شیخ، اطلاق ادلّۀ خود احکام واقعی باشد. این خود دلیل دوّم مصنّف در کتاب است که در این‌باره توضیح خواهیم داد.

[3] . این دوّمین دلیل بر قاعدۀ اشتراک است: ادلّۀ احکام واقعی هیچ‌یک مقیّد به علم مکلّف نشده‌اند و از این حیث مطلق هستند، مثل:

«إِنّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ‌تُؤَدُّوا الأماناتِ إِلى أَهْلِها» (نساء، 58)

 «وَ لاتَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» (بقره، 188).

«وَ یَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَر وَ الْبَغْیِ» (نحل،‌90) .

«إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیر» (بقره، 173.).

«کُتِبَ‌ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ‌ کَما کُتِبَ عَلَى‌ الَّذِینَ مِنْ ‌قَبْلِکُمْ» (بقره، ‌183)

«وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً» (آل عمران، 97).

یکی از بهترین ادلّۀ قاعدۀ اشتراک احکام، همین دلیل است.

[4] . این سوّمین دلیل بر قاعدۀ اشتراک است، محقّق خویی در دراسات فی علم الاُصول، ج3، ص109 و علامه مظفّر در اُصول الفقه، ج2، ص32 مدّعی اجماع بر قاعدۀ اشتراک شده‌اند، فراتر از دعوی اجماع، محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج3، ص12 اشتراک احکام را از ضروریات تلقّی کرده است.

[5] . از احکام تکلیفی مختصّ به عالم می‌توان به وجوب کفّاره در بسیاری از محرّمات احرام، وجوب اتمام نماز در وطن و شکستن آن در سفر، وجوب اخفات (آهسته خواندن) در نماز ظهر و عصر و وجوب جَهْر (بلند خواندن) در سایر نمازهای یومیّه مثال زد.

از احکام وضعی مختصّ به عالم نیز می‌توان به حرمت ابدی مترتّب بر نکاح در عدّه و نکاح در حال احرام اشاره نمود که به معنای بطلان عقد تا ابد است. محدّث بحرانی در کتاب الحدائق الناضره، ج1، ص79 و 80 تعدادی از روایات مربوط به این قبیل از احکام را آورده است.

[6] . این را می‌توان به عنوان چهارمین دلیل بر قاعدۀ اشتراک به حساب آورد که بر خلاف ادلّۀ قبلی، عقلی است. هر چند مصنّف در نهایت آن را نمی‌پذیرد. تقریر آن چنین است:

الف ـ اگر حکم واقعی مختصّ عالم باشد، به این معنا است که در موضوع حکم واقعی، علم به خود حکم واقعی اخذ شده است، و چون حکم از باب تأخّر مسبّب از سبب، همواره متأخّر از موضوع خود و متوقّف بر آن است، پس: «حکم واقعی متأخّر از علم به حکم واقعی و متوقّف بر آن خواهد بود».

ب ـ در حالی که علم به شیء متأخّر از خود شیء و متوقّف بر آن است؛ زیرا ابتدا باید چیزی باشد تا بدان علم حاصل گردد، پس این بار «علم به حکم واقعی متأخّر از حکم واقعی و متوقّف بر آن خواهد بود». و این یعنی دور.

این برهان در کلمات برخی مثل محقّق نائینی در أجود التقریرات، ج2، ص7 و محقّق عراقی در حاشیۀ فوائد الاُصول، ج3، ص12 دیده می‌شود. اگر برهان مزبور تمام باشد، نه فقط قاعدۀ اشتراک، که اساساً استحالۀ اختصاص جعل حکم بر عالم به آن را اثبات می‌کند. البتّه مولی می‌تواند از طریق دیگری ـ مثل آنچه که محقّق نائینی نام آن را در أجود التقریرات، ج، ص8 «متمّم جعل» نهاده است ـ نتیجه‌ای مشابه اختصاص را فراهم آورد.

[7]. در حلقۀ ثانیه، ص333 ضمن مباحث دلیل عقلی، تحت عنوان «استحاله اختصاص الحکم بالعالم به» این جواب مطرح شده است، در حلقۀ ثالثه، ص258 نیز ضمن عنوان «أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه» دوباره این جواب ـ البتّه با جزئیات بیشتر ـ تکرار خواهد شد.

[8] . می‌دانیم که ثبوت حکم دو مرحله دارد:

 1 ـ مرحلۀ «جعل»: در این مرحله، جعل حکم از سوی مولی تحقّق می‌یابد.

 2 ـ مرحلۀ مجعول: در این مرحله، حکم جعل شده در مرحلۀ پیشین، با تحقّق موضوع خود، در حقّ مکلّف تحقّق (فعلیّت) می‌یابد، از این رو از آن به «فعلیّت مجعول» ـ به معنای تحقّق حکم جعل شده ـ نیز تعبیر می‌کنند.

به بیان دیگر: جعل حکم معلول ارادۀ مولی و فعلیّت آن معلول موضوع حکم است.

مثلاً در مثال وجوب حجّ بر مستطیع، شارع در مرحلۀ نخست، این وجوب را «جعل» می‌کند، در حالی که ممکن است اساساً مستطیعی در عالم نباشد، و در مرحلۀ دوّم، با مستطیع شدن مکلّف، این وجوب، به عنوان یک الزام، بر عهدۀ مکلّف فعلی می‌شود.

 حال که دانستیم حکم دو وجود دارد، پس علم به حکم نیز به دو گونه قابل تصویر است: علم به جعل حکم و علم به فعلیّت حکم مجعول. بنابراین مسأله به دو صورت قابل پیگری است:

1 ـ تقیید حکم به علم به جعل آن محذوری ندارد؛ زیرا در این صورت، تا مکلّف علم به جعل حکم نیابد، بر او حکم فعلی نمی‌شود، پس هر چند فعلیّت حکم، متوقّف بر علم به جعل است، امّا علم به جعل متوقّف بر فعلیّت حکم نیست تا دور لازم آید، بلکه متوقّف بر خود جعل است.

2 ـ تقیید حکم به علم به فعلیّت آن، محال و مستلزم دور است؛ زیرا در این صورت، فعلیت حکم متوقّف بر علم به فعلیّت آن خواهد شد، در حالی که علم به فعلیّت نیز متوقّف بر خود فعلیّت است.

قاعدۀ اشتراک، در صدد نفی تقیید اوّل است، یعنی مدّعی است که احکام به علم به جعل مقیّد نشده‌اند، پس نمی‌توان آن را از طریق محذور دور اثبات کرد.

[9] . فقهای امامیه، چون حکم واقعی را مختصّ عالم نمی‌دانند، معتقدند که شارع حکم واقعی را برای جاهل نیز جعل کرده است، و از آن جا که باید مجتهد جاهل یا بر اساس اماره و یا بر پایۀ اصل عملی فتوا دهد، پس از دو حال خارج نیست، یا حکمی که وی بر اساس مؤدّای اماره یا اصل استنباط کرده است، مطابق با حکم واقعی است، و یا مخالف با آن، در صورت اوّل، مجتهد «مُصیب» (درستکار)، و در صورت دوّم «مُخطِئ» (خطاکار) است. از این جهت که امامیه مجتهد را در معرض خطا می‌دانند، آنها را «مخطّئه» (در مقابل مصوِّبه) ـ یعنی تخطئه‌کنندۀ مجتهد ـ می‌دانند.

مثلاً اگر در واقع حرمت گوشت خرگوش جعل شده باشد، چون شامل جاهل نیز می‌شود، اگر خبر ثقه‌ای دالّ بر حرمت گوشت خرگوش به دست مجتهد افتاد و یا آنکه شکّ او مجرای اصاله الاحتیاط بود، وی مصیب است، و اگر خبر ثقه‌ای دالّ بر اباحۀ گوشت خرگوش به دستش افتاد، و یا شکّ او مجرای اصاله البرائه بود، وی مخطئ است.

در مقابل، جمهور اهل سنّت که حکم واقعی را مختصّ عالم می‌شمرند، معتقدند که شارع اساساً برای جاهل حکمی در واقع جعل نکرده است تا مؤدّای اماره یا اصلی که مبنای عمل او است، موافق یا مخالف آن باشد، بنابراین از دید آنان مجتهد جاهل همواره مصیب است. از این رو، به آنان «مصوّبه» می‌گویند.

از مباحث مترتّب بر مسلک «تخطئه»، مسألۀ «اجزاء» است، اگر مکلّف به استناد خبر ثقه یا استصحاب، ظهر جمعه نماز جمعه به جای آورد، و بعد دانست که در واقع نماز ظهر بر او واجب بوده است، چون وجوب نماز ظهر بین عالم و جاهل مشترک است، باید دید آیا نماز جمعه‌ای که به جای آورده است، مُجزی از نماز ظهر است یا خیر. به عبارت دیگر: آیا امتثال امر ظاهری، مُجزی از امر واقعی است یا نه؟ روشن است که مسألۀ اجزاء، در صورت اختصاص حکم به عالم (تصویب) موضوعی ندارد.

[10] . این شکل اوّل تصویب است که مصنّف در مباحث الاُصول، ج1، ص95 و محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج1، ص253 و ج3، ص95 و برخی دیگر آن را «تصویب اشعری» نامیده‌اند، در این شکل، دو گونه حکم برای خدا فرض شده است:

1 ـ حکمی که نبیّ اکرم از جانب خداوند بیان کرد و همواره ثابت است، مختصّ عالم‌ها است، به تعبیر دیگر: در موضوعش علم به حکم اخذ شده است.

2 ـ حکمی که تابع مؤدّای اماره یا اصل بوده و بسته به اماره یا اصلی که مجتهد بر آن اعتماد می‌کند، متغیّر است، مختصّ جاهل‌ها است.

طبق این دیدگاه، شارع برای جاهلین هیچ حکمی غیر از مؤدّای اماره یا اصل، جعل نکرده است، از این رو ممکن نیست مؤدّای آنها مخالف با حکم واقعی فرض شود، هم‌چنان که سایه آدمی هیچ‌گاه از او تخلّف نمی‌کند. از این رو مصوّبه قائلند که مجتهد جاهل در هیچ یک از فتاوای خود به خطا نمی‌رود و همیشه بر «صواب» است.

[11] . این شکل دوّم تصویب است که برخی از جمله مصنّف در مباحث الاُصول، ج1، ص95 و محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج1، ص252 و 253 و ج3، ص95 آن را «تصویب معتزلی» نامیده‌اند، در این شکل نیز دو گونه حکم برای خدا فرض شده است:

1 ـ حکمی که نبیّ اکرم از جانب خداوند بیان کرد و همواره ثابت است، هم برای عالمین است و هم برای آن دسته از جاهلینی که نزدشان اماره یا اصل موافق باحکم مزبور اعتبار یافته است.

2 ـ حکم متغیّر تابع اماره یا اصل نیز از آن جاهلینی است که مؤدّای اماره یا اصلی که مبنای عمل آنها است، مخالف با حکم اول است.

به بیان دیگر: در موضوع هر حکمی که نبیّ اکرم از جانب خداوند بیان کرده است، قید «عدم مخالفت مؤدّای اماره یا اصل با آن» اخذ شده است. پس برای همگان ثابت است مگر آن عدّه‌ای که اماره یا اصلشان مخالف با آن حکم است.

بر اساس این تصویب نیز اماره یا اصل چون یا موافق حکم واقعی هستند و یا اگر مخالفند، حکم واقعی متناسب با مؤدّای آنها تغییر می‌کند، هیچ‌گاه به خطا نمی‌روند و مجتهدی که بر طبقشان فتوا داده است، همیشه «مُصیب» است.

از آنجا که این شکل از تصویب، حکم واقعی را به عالمین اختصاص نداده و اجمالاً برای جاهلین نیز ثابت می‌داند و با محذور ثبوتی شکل اوّل مواجه نیست، مصنّف آن را «صورت مخفّف تصویب» توصیف کرده است.

[12] . شناعه: شدّت قبح و زشتی.

[13] . «ادلّه و حجج» در عبارت مصنّف، اعمّ از اماره و اصل است؛ زیرا ادلّه بر دو قسم است: دلیل محرز و دلیل عملی، و هر دو حجّتند، یعنی معذّر و منجّزند.

[14] . اشاره به اماره دارد.

[15] . اشاره به اصل عملی دارد.

[16] . «شناعت» این تصویب به جهت دوری است که بدان مبتلی است:

الف ـ از یک جهت، اماره حجّت شده است تا برای جاهل خبر از حکم واقعی دهد، و اصل نیز اعتبار یافته است تا موضع عملی او را در مقابل حکم واقعی مجهول نشان دهد، پس در هر صورت اگر خداوند اساساً حکمی برای در واقع نداشته باشد، ملاکی برای حجّیت اماره و اصل عملی باقی نمی‌ماند. (تفصیل این مطلب، در مبحث بعد خواهد آمد) پس «حجّیت اماره و اصل، متوقّف بر ثبوت حکم واقعی برای جاهل است».

ب ـ در حالی که طبق این شکل از تصویب، حکم واقعی تابع اماره یا اصل است، پس: «ثبوت حکم واقعی برای جاهل، متوقّف بر اماره و اصل است».

[17] . تصویب معتزلی به معنای آن است که تمام احکام واقعی مقیّد به عدم قیام اماره یا اصل بر خلاف خود باشند، بنابراین:

اوّلاً: روشن است که چنین تقییدی مثل هر تقیید دیگر، محتاج دلیل است و در غیر این صورت، اصاله الأطلاق جاری در ادلّۀ احکام واقعی، چنین تقییدی را نفی می‌کند، در حالی که دلیلی بر آن نیست.

ثانیاً: هر دلیلی که بر قاعدۀ اشتراک دلالت دارند ـ مثل اجماع امامیه ـ ثابت می‌کنند احکام واقعی شامل جاهلین نیز می‌شود، ولو آنکه نزد آنان اماره یا اصلی مخالف با حکم واقعی اعتبار یافته باشد.