3 ـ الأحکام التکلیفیه والوضعیه

[1]. حلقۀ ثانیه، ص176.

[2] . مشهور فقهاء ـ اعمّ از شیعه و سنّی ـ حکم شرعی را «خطاب شرعی متعلّق به فعل مکلّف» معرّفی کرده‌اند، تا آنجا که ما تتبّع کرده‌ایم نخستین فردی که حکم شرعی را چنین تعریف کرده است، محمّد بن محمّد غزّالی (450 ـ 505 هـ. ق) در المستصفی فی علم الاُصول، ج1، ص112 بوده است، بعد از او، این تعریف را فخر رازی (543 یا 544 ـ 606 هـ. ق) در المحصول، ج1، ص89 و ابن حاجب (570 ـ 646 هـ. ق) در مختصر منتهى السؤل و الأمل‏، ص34 آورده است.

این تعریف در کتب فقهای شیعه نیز دیده می‌شود، کسانی مثل علامۀ حلی (648 ـ 727 هـ. ق) ـ قدّس سرّه ـ در تهذیب الوصول: 2 (چاپ سنگی)، فخرالمحقًقین (682 ـ 771 هـ. ق) ـ قدّس سرّه ـ در إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج‌1، ص8 و شهید اوّل (734 ـ 786 هـ. ق) ـ قدّس سرّه ـ در القواعد و الفوائد، ج‌1، ص39، حکم شرعی را به همین نحو تعریف کرده‌اند.

سه اشکال بر این تعریف ایراد شده است:

1 ـ حکم شرعی متفاوت از خطاب شرعی است؛ زیرا خطاب شرعی همان «دلیل شرعی» است که در کتاب و سنّت، مکلّفین را مخاطب خود قرار داده است و دلالت بر حکم شرعی می‌کند، و روشن است که دلیل و مدلول یکی نیست.

2 ـ حکم شرعی همواره متعلّق به فعل مکلّف نیست، بلکه متعلّق آن سه قسم است:

ـ گاه ـ همان‌طور که در تعریف آمده است ـ متعلّق حکم شرعی، فعل انسان است، تمام احکام تکلیفی و برخی از احکام وضعی مثل «صحّت» و «بطلان» متعلّقشان فعل است.

ـ گاه متعلّق آن ذات انسان است، مثل «زوجیّت».

ـ گاه نیز متعلّق حکم شرعی، شیء مرتبط به انسان است، همانند «ملکیّت».

3 ـ حتّی اگر قبول کنیم که حکم شرعی همواره متعلّق به «فعل» است، باز هم بر تعریف قدما به واسطۀ اخذ عنوان «مکلّف» در تعریف، این اشکال وارد است که حکم شرعی اگر وضعی باشد، منعی در تعلّق به فعل غیر مکلّف ندارد، مثلاً صحّت و بطلان… به فعل صبیّ و مجنون نیز که غیر مکلّفند، تعلّق می‌یابد، مثلاً می‌گویند: «عبادت صبیّ صحیح است»، یا «بیع صبیّ و مجنون باطل است».

با توجّه به این مناقشات، شهید صدر حکم شرعی را در حلقۀ ثانیه، ص176 «قانونی که از سوی پرودگار متّعال برای سامان‌دهی حیات بشر و هدایت او صادر شده است» تعریف کرده است، در این تعریف:

1 ـ به جای خطاب، «قانون» آمده است، پس اشکال اوّل دفع می‌شود.

2 ـ متعلّق حکم محدود به فعل مکلّف نشده است، از این رو، هر سه قسم حکم شرعی را در بر می‌گیرد؛ زیرا احکامی که حیات آدمی را سامان می‌دهند، می‌توانند به فعل او، یا ذات او، و یا به اشیاء مربوط به او تعلّق یابند، پس اشکال دوّم نیز مندفع می‌شود.

3 ـ به جای اخذ عنوان «مکلّف» در تعریف، از عنوان «انسان» استفاده شده است، تا دیگر شائبه‌ای برای اشکال سوّم باقی نماند.

[3] . حکم تکلیفی حکمی است که به فعل مکلّف تعلّق داشته و عمل وی را مستقیماً هدایت می‌کند. از این رو، اقسام پنج‌گانۀ احکام تکلیفی، جملگی صریحاً به «کردار» مکلّف می‌پردازند: وجوب: حتماً بکن، حرمت: حتماً نکن، استحباب: بهتر است نکنی، کراهت: بهتر است نکنی، اباحه: کردن و نکردن تو مساویند.

در مورد حکم تکلیفی تذکّر چند نکته لازم به نظر می‌رسد:

1 ـ در کلمات اصولیون واژۀ «اباحه» به دو معنا آمده است:

یک ـ «اباحه بالمعنی الاخصّ» که در ضمن اقسام حکم تکلیفی به آن اشاره شد، به معنای آن است که هیچ یک از فعل یا ترک، نزد مولی رجحانی بر دیگری نداشته باشد. از این رو برخی از فقهاء از آن، به «تخییر» تعبیر کرده و آن را در مقابل «اقتضاء» نهاده‌اند که چهار قسم دیگر حکم تکلیفی را شامل می‌شود. به عنوان نمونه بنگرید: شهید اوّل، القواعد و الفوائد، ج‌1، ص39؛ فاضل مقداد، نضد القواعد الفقهیه، ص10.

دو ـ «اباحه بالمعنی الاعمّ» که علاوه بر اباحۀ بالمعنی الاخصّ، شامل استحباب و کراهت هم می‌شود، به معنای آن است که هیچ یک از فعل یا ترک، بر مکلّف تکلیف نشود، از این رو تنها در مقابل وجوب و حرمت است. معمولاً در کلمات اصولیون، مقصود از اباحه، همین معنای اعمّ است.

2 ـ واژۀ «جواز» در کلامات اصولیون، معمولاً ناظر به حکم تکلیفی است و شامل تمام اقسام آن به استثنای حرمت می‌شود، بنابراین وقتی گفته می‌شود فلان فعل جایز است، صرفاً یعنی حرام نیست.

3 ـ اطلاق عنوان «تکلیفی» بر اقسام پنج‌گانۀ حکم تکلیفی، از باب «تسمیۀ شیء به اسم جزئش» است؛ زیرا لغویون گفته‌اند: «کَلَّفَه تَکْلِیفاً أی: أمَرَه بما یشُقّ علیه» (لسان العرب، ج9، ص307) روشن است که در غیر از وجوب و حرمت، «مشقّتی» بر مکلّف تحمیل نشده است.

[4] . حکم وضعی، حکمی است که وضعیّت معیّنی را فراروی مکلّف تشریع می‌کند که تأثیر غیر مستقیمی در عملکرد او دارد. تنوّع احکام وضعی بسیار زیاد است، هر حکم شرعی که حکم تکلیفی نباشد، وضعی است، از نبوّت و امامت و ولایت گرفته تا زوجیت و ملکیت و جنابت و نجاست و طهارت و شرطیت و مانعیت و جرئیت و .. جملگی حکم وضعی هستند. چنان‌چه پیشتر اشاره شد، از دو جهت، احکام وضعی محدودیت احکام تکلیفی را ندارد:

1 ـ حکم وضعی ـ بر خلاف حکم تکلیفی که همواره به فعل مکلّف تعلق دارد ـ از حیث متعلّق بر سه قسم است: گاه به مانند ولایت و زوجیت به ذات انسان تعلق می‌یابد، گاه مانند صحّت و بطلان به عمل انسان تعلّق دارد، وگاه مانند ملکیت و وقف، متعلَّق آن شیئی دخیل در حیات انسان است.

2 ـ حکم وضعی ـ بر خلاف حکم تکلیفی ـ اختصاص به مکلّف (عاقل بالغ قادر) ندارد، و به صبّی و مجنون و عاجز نیز تعلّق می‌گیرد، مثلاً کودک و مجنون «مالک» می‌شوند وکسی که مال غیر را اتلاف کرده است، «ضامن» است، ولو آنکه قادر بر جبران آن نباشد.

 نکته: اصولیّون در مواردی، از حکم وضعی با واژۀ «وضع» تعبیر کرده‌اند، مثلاً شهید اوّل در القواعد و الفوائد، ج 1، ص39 می‌نویسد: «الوضع: هو الحکم على الشی‏ء بکونه سبباً، أو شرطاً، أو مانعاً»، یا محقّق خراسانی در کفایه الاُصول، ص 399 می‌گوید: «لا بأس بصرفه إلى تحقیق حال الوضع و أنه حکم مستقلّ بالجعل کالتکلیف أو منتزع عنه …».

[5] . در این مجال شایسته است مقدّمه‌ای تقدیم شود که فهم بسیاری از مباحث اصول، منوط به تأمّل در آن است: امور را بر سه قسم می‌کنند: عینی، اعتباری و انتزاعی.

1 ـ امور عینی یا تکوینی: اموری هستند که در عالم تکوین عینیّت و ثبوت دارند و گاه مجرّدند و گاه مادّی. تمام مقولات عشر ـ از جوهر گرفته تا نه قسم اعراض ـ جزو امور عینی هستند، در این گونه از امور ـ بر خلاف امور اعتباری و انتزاعی ـ ذهن چه به عنوان جاعل و چه به عنوان انتزاع‌کننده هیچ نقشی ندارد. انسان و میز و تخته و سفیدی و سیاهی و ترشی و شیرینی همه از امور عینی هستند.

2 ـ امور اعتباری یا جعلی: امور اعتباری ساخته و ابداع ذهن بوده و ورای جعل و اعتبار واقعیتی ندارد و حدوث و کیفیّت و بقای آن به نحوۀ اعتبار بستگی دارد.

«اعتبار» یک نوع بناء ذهنی است که در آن «عزم و تصمیم» نهفته است و شاید بتوان آن را نوعی تصمیم‌گیری ذهنی معرّفی کرد، از این رو، بر زندگی آدمی که تحت کنترل ذهن و تصمیمات آن است، تأثیر می‌گذارد.

احکام مولوی شرعی و عرفی ـ از جمله، احکام وضعی قسم اوّل که از دید مصنّف محذوری در جعل آنان از سوی شارع نیست ـ هم‌چنین نام‌گذاری اشخاص و اشیاء، همه از سنخ امور اعتباری هستند. مثلاً اگر مولایی در ذهن خود تصمیم گیرد که فعلی را بر عهدۀ عبدش گذارد، می‌گوییم: «او جعل حکم کرده است»، یا وقتی پدر تصمیم می‌گیرد که فرزندش را «زید» بخوانند، می‌گوییم: او «لفظی را برای معنای وضع کرده است».

البتّه لازم به ذکر است که «اعتبار» خود «اعتباری» نیست و امری عینی و از مقولۀ کیف نفسانی است، و در واقع آنچه «اعتباری» نامیده می‌شود، متعلّق اعتبار است؛ زیرا همان‌طور که در علم منطق (بنگرید: علامۀ حلّی، الجوهر النضید؛ محمّد رضا مظفر، المنطق، ص78) گفته‌اند: «الشیء لا یُنسَب ‌إلی نفسه».

3 ـ امور انتزاعی: تحقیق آن است که امر انتزاعی، نسبت یک شیء به شیء دیگر است که عقل ادراک می‌کند.

امر انتزاعی وجود مستقلّی در عالم عین و خارج ندارد و وجود آن به تبع وجود همان دو شیء است که در اصطلاح «منشأ انتزاع» نامیده می‌شوند. هم‌چنین نیازی به اعتبار معتبِر ندارد، بلکه تنها منوط به التفات و دقّت عقلی است. از این رو با دو امر پیشین متفاوت است.

علاوه بر احکام وضعی قسم دوّم ـ مثل جزئیت و شرطیت و مانعیت ـ اموری از قبیل: مولویت، فوقیت، تحتیت، بعدیت، قبلیت، علّیت، معلولیت، موافقت، مخالفت، سبق، لحوق، راست و چپ، تقدّم، تأخّر، نسب اربعۀ منطقی، و حتّی قوانین ریاضی همه انتزاعی هستند.

در اینجا تذکّر دو نکته خالی از فائده نیست:

1 ـ گاه به مجموع امور عینی و انتزاعی، «امور واقعی» گفته می‌شود، که مقصود از آن اموری است که واقعیتی فراتر از اعتبار معتبر دارند. روشن است که این اصطلاح در مقابل «امور اعتباری» به کار می‌رود.

2 ـ از این امر نباید غافل بود که در تعابیر برخی از اصولیون، «اعتبار» و «انتزاع» یکی قلمداد شده است که البتّه خالی از تسامح نیست، مثلاً شیخ انصاری ـ قدّس سرّه ـ در فرائد الاُصول، ج2، ص 600 می‌گوید: «أنّه أمر إعتباری منتزع من التکلیف»؛ در همان، ص602 می‌گوید: «فإنّ الوجدان شاهد على أن السببیه والمانعیه فی المثالین إعتباران منتزعان»، همچنین در همان، ص603 می‌نویسد: «وحقائقها إمّا امور إعتباریه منتزعه من الأحکام التکلیفیه …».

3 ـ اشکالی که در اینجا به نظر می‌رسد آن است که: شهید صدر حکم وضعی را از اقسام حکم شرعی قرار داده، و حکم شرعی را «قانون صادر از خداوند» معنا نموده است، پس دیگر صحیح نیست آن را شامل قسم دوّم احکام وضعی از قبیل جزئیت و شرطیت بداند؛ چرا که اینان به حکم عقل انتزاع شده‌اند و جعل آنها از سوی شارع ناممکن است و تنها منشأ انتزاع این احکام، جعل شارع است که البتّه این امر موجب شرعی شدن خود این احکام نمی‌شود. پس اگر حکم وضعی شاخه‌ای از حکم شرعی است، تنها منحصر در قسم اوّل خواهد بود.

[6] . مقصود، جعل وجوب برای نماز مرکّب از سوره و سایر اجزاء است که حکمی تکلیفی است.

[7] . بدون جعل امر به مرکّب.

[8] . هر دو ضمیر به جزئیت بر می‌گردد و واو تفسیری است.

[9] . از آنجا که امر انتزاعی در وجود، تابع منشأ انتزاع خود است، مسأله مشمول یکی از این دو قیاس است:

قیاس اوّل:

صغری: اگر منشأ انتزاع موجود باشد، امر انتزاعی نیز ضرورتاً موجود است.

زیرا صرف وجود منشأ انتزاع کافی است تا عقل امر انتزاعی را از آن ادراک کند.

کبری: و امری که ضرورتاً موجود است، نیازی به اعتبار و جعل آن نیست.

قیاس دوّم:

صغری: اگر منشأ انتزاع معدوم باشد، امر انتزاعی ضرورتاً معدوم است.

زیرا انتزاع، بدون منشأ انتزاع محال است.

کبری: و امری که ضرورتاً معدوم است، قابل اعتبار نیست.

برای توضیح بیشتر، دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اوّل: یا زید در خارج هست یا نیست، اگر باشد، همین کافی است تا عقل جزئیت پای او را نسبت به کلّ هیکل او ادراک کند، و اگر در خارج اصلاً زیدی وجود ندارد، محال است جزئیت پای زید نسبت به خود او ثابت باشد. پس در هر دو صورت، مجالی برای اعتبار نیست.

مثال دوّم: یا شارع امر به نماز مرکّب از سوره و غیر آن کرده است، یا نکرده است، در حالت اوّل، جزئیت سوره نسبت به نماز واجب ضرورتاً ثابت است و در حالت دوّم ثبوت آن محال است. و در هر دو حالت جایی برای جعل جزئیت مزبور باقی نمی‌ماند.

تذکّر نکته‌ای مهمّ: منشأ انتزاع در مثال اوّل، زید بود که از امور عینی محسوب می‌شوند، امّا منشأ انتزاع در مثال دوّم، وجوب نماز مرکّب از سوره بود که امری اعتباری است. نتیجه‌ای که از این دو مثال به دست می‌آید آن است که منشأ انتزاع هم می‌تواند عینی باشد و هم اعتباری.

خلاصه آنکه: وقتی عقل با شیئی که به هر نحوی از واقعیّت بهره‌ای دارد، مواجه می‌شود، قادر است نسبت‌هایی که آن شیء با درون و بیرون خود دارد را دریابد، این نسبت انتزاعی، تا وقتی که آن واقعیت (منشأ انتزاع) محفوظ است، قابل سلب و ایجاد و تغییر نیست. مگر آنکه آن واقعیت تغییر یابد، که در این صورت، به تبع تغییر در منشأ انتزاع، نسبت منتزَع نیز تغییر می‌کند. مثلاً شارع می‌تواند وجوب را بر نماز مرکّب از سوره یا فاقد سوره جعل کند، امّا اگر وجوب را بر نماز مرکّب از سوره جعل کرد، «جزئیت سوره برای واجب» حتمی است و دیگر نمی‌تواند آن را سلب و انکار کند.

[10] . وعاء واقع: ظرف واقع، مقصود همان منشاء انتزاع است.

[11] . حقیقت امر این است که اعتباری بودن حکم وضعی با انتزاعی بودن آن نمی‌سازد و ممکن نیست که یک شیء هم بتواند انتزاعی باشد و هم اعتباری؛ با مرور نکاتی که پیشتر بیان کردیم، این حقیقت کاملاً روشن می‌شود: امر اعتباری ماهیّتی مستقل دارد که ساخته و ابداع ذهن بوده و ورای جعل و اعتبار حقیقتی ندارد، در حالی که امر انتزاعی ماهیّتی مستقل نداشته و تابع منشأ انتزاع خود است. امور انتزاعی، واقعی بوده و بر خلاف امر اعتباری، خارج از اختیار مولی و معتبِر است.

[12] . به نظر می‌رسد دو قید «عقلائیاً و شرعاً» به «وقوعه» تعلّق داشته باشد، یعنی: چه نزد عقلاء و چه در شرع، اگر حکم وضعی قسم اوّل موضوع حکم تکلیفی واقع شود، مقتضی آن است که مستقلاً جعل شده باشد. در دنبالۀ این مبحث، برای این قسم از احکام وضعی، از هر دو نظام عقلایی و شرعی مثال خواهیم آورد.

[13] . از طرفی، از آنجا که موضوع مقّدم بر حکم است، پس حکم وضعی قسم اوّل، مقدّم بر حکم تکلیفی است، و از طرف دیگر، اگر این حکم وضعی قسم اوّل، از حکم تکلیفی انتزاع شده باشد، متأخّر از آن خواهد بود؛ زیرا همواره منتزَع، متأخّر از منشأ انتزاع خود است، پس انتزاعی بودن این قسم از احکام وضعی، مستلزم دور است.

البتّه ممکن است اشکال شود که: چه مانعی دارد حکم وضعی، در عین آنکه منتزع از یک حکم تکلیفی است، موضوع حکم تکلیفی دیگری باشد؟ به بیان دیگر: صرف «موضوع بودن برای حکم تکلیفی» منافاتی با «انتزاع از حکم تکلیفی» ندارد.

در پاسخ این اشکال می‌گوییم: مقصود شهید آن است که حکم وضعی ممکن نیست از همان حکم تکلیفی که موضوع آن است، انتزاع شده باشد، به بیان دیگر: حکم وضعی نمی‌تواند در برابر حکم تکلیفی واحد، هم موضوع باشد و هم منتزَع.

نکات:

1 ـ در اینجا مصنّف وارد نزاعی شده است که بر سر جعل استقلالی حکم وضعی قسم اوّل شکل گرفته است. اصولیون ثمرۀ این نزاع را در مبحث استصحاب دنبال می‌کنند؛ در نظر آنان اگر احکام وضعی واجد جعل استقلالی باشند، استصحاب در آنها جاری است، امّا اگر انتزاعی بوده و فاقد جعل اصطلاحی باشند، استصحاب در آنها جاری نیست. (بنگرید: دراسات فی علم الاُصول، ج4، ص80) از این رو معمولاً در کتب اصولی، بحث از حقیقت حکم وضعی در ضمن مباحث استصحاب مطرح می‌شود، البتّه مصنّف مبحث جریان استصحاب در حکم وضعی را، نه در کتاب دروس خود (حلقات) بیان کرده است، و نه ظاهراً در بحوث خارج اصولش.

2 ـ در صورت پذیرش جعل استقلالی حکم وضعی قسم نخست، آن را «حکم وضعی متأصّل» ـ در مقابل «حکم وضعی منتزَع» ـ می‌نامند. به عنوان نمونه بنگرید: فوائد الاُصول، ج2، ص460؛ همان، ج3، ص105؛ همان، ج4، ص400.

[14] . به عنوان مثال، نجاست حکم وضعی و موضوع حرمت تکلیفی بلعیدن است، حال مسأله از دو حال خارج نیست:

1 ـ اگر شارع صرفاً نجاست را جعل کند، بدون آنکه حرمت بلعیدن نجس را جعل کند، کار لغوی کرده است؛ زیرا مجرّد اتّصاف یک شیء به نجس بودن، فائده‌ای ندارد.

2 ـ اگر شارع در کنار جعل نجاست، حرمت بلعیدن را نیز جعل کند، باز هم جعل نجاست لغو است؛ زیرا شارع می‌تواند به جای آنکه نجاست را بر خون و حرمت بلعیدن را بر نجس جعل کند، به یک‌باره، حرمت بلعیدن بر خود خون جعل کند، به بیان دیگر: به جای آنکه بگوید: خون نجس است و نجس خوردنش حرام است، مستقیماً بگوید: خون خوردنش حرام است. و به همین نحو، راجع به سایر نجاسات عمل کند.

پس در هر دو فرض مسأله، جعل نجاست لغو است و صدور لغو از شارع محال است، پس صدور حکم وضعی قسم اوّل از شارع محال است.

از جمله کسانی که منکر جعل استقلالی احکام وضعی شده و همۀ آنها را انتزاعی دانسته‌اند، شیخ اعظم انصاری در کتاب فرائد الاُصول، ج2، ص601 تا 603 است. وی این نظر را به مشهور نسبت داده است. از دید او و امثال او، این ذهن است که مثلاً از مشابهتی که یک سری موضوعات مثل خون و بول و غائط و … در احکام تکلیفی دارند، عنوان «نجس» را برداشت می‌کند.

[15] . یعنی: احکام وضعی، اعتباراتی با ریشه‌های عقلایی هستند و غرض شارع از جعل آنها، نظم‌دهی احکام تکلیفی و آسان‌سازی ساختار قانونی (الصیاغه التشریعیه) آنها است. پس احکام وضعی لغو نیستند.

توضیح: در نظام‌های حقوقی عقلایی، بسیار دیده می‌شود که قانون‌گذار، احکام وضعی را به منظور تسهیل در فرایند تفهیم و تفهّم حقوق و تکالیف شهروندان و تنظیم و سامان‌دهی آنها جعل می‌کند، مثلاً در وهلۀ اوّل حکم وضعی «تابعیت کشوری» را جعل می‌کنند، و اسبابی که به این تابعیت می‌انجامد ـ مثل تولّد پدر یا مادر یا خود فرد در آن کشور ـ را مشخّص می‌کنند، و در وهلۀ بعد، تکالیف و حقوق «اتباع کشور» را تعیین می‌نمایند.

در حوزۀ شریعت نیز، شارع نمی‌تواند به این قبیل سیره‌های عقلایی بی‌اعتناء باشد؛ چرا که مخاطب احکام شرعی، عقلاء هستند، پس شایسته است که شارع مقدّس تا جایی که با اغراض او منافات ندارد، متناسب با روش و سیرۀ عقلاء عمل کند. به ویژه آن که در محلّ بحث، شارع می‌تواند با جعل حکم وضعی قسم اوّل و تنظیم و تسهیل ساختار احکام تکلیفی، به تحصیل اغراض تشریعی خود، کمک شایانی نماید.

مثلاً به جای آنکه یک بار بگوید خون مانع نماز است و موضوع حرمت بلعیدن و بیع و … بار دیگر بگوید: بول مانع نماز است و موضوع حرمت بلعیدن و بیع و … و تا آخر اعیان نجس به همین نحو عمل کند، کافی است یک بار حکم وضعی «نجاست» را بر خون و بول و … جعل کند، و فقط یک بار نیز احکام مزبور را بر نجس جعل نماید.

می‌توان احکام وضعی قسم اوّل را به قفسه‌های کتابخانه تشبیه کردکه برای نظم بخشیدن به کتاب‌ها و تسهیل دسترسی به آنها تعبیه شده‌اند، پس مثل کسی که مدّعی لغویت جعل احکام وضعی است، مثل آن کسی است که بگوید: اگر قفسه‌ها را بگذارند، بدون آنکه بخواهند در آنها کتاب بچینند، که کار لغوی است، و اگر بخواهند درآنها کتاب بچینند، باز هم وجود قفسه‌ها لغو است؛ زیرا می‌توان به جای چیدن کتاب‌ها در قفسه‌ها، آنها را مستقیماً روی زمین چید!