1 ـ تعریف علم الاصول

[1] . هُداه: جمع هادی به معنای هدایت‌گر. مَیامین: جمع مَیْمون به معنای با برکت، خجسته، خوش‌یُمن.

[2] . تمهید: مقدّمه. مصنّف در ذیل این عنوان، چهار مبحث را مطرح می‌کند: تعریف علم اصول، موضوع آن، حکم شرعی و تقسیمات آن، تقسیم مباحث کتاب. همۀ این مباحث خارج از علم اصول بوده و از مبادی آن محسوب می‌شوند.

[3] . لام «الاُصول» بدل از مضاف الیه بوده و در اصل، «علم اُصول الفقه» است. «اصول» جمع «اصل» به معنای «ما یَبتنی علیه الشیء و یتفرّع علیه» است، بنگرید: معارج الاُصول، ص47. پس اصول فقه، به معنای پایه‌های فقه و هر آن چیزی است که فقه بر آن مبتنی است.

[4] . تعریف علم اصول به «علم به قواعد» خالی از تسامح نیست؛ زیرا واژۀ «علم» دو معنای کاملاً متفاوت دارد:

1 ـ علمی که در معرَّف واقع شده است (عُرّف علم الاُصول بـ …)، به معنای «مجموعه قضایایی است که در حصول یک غرض دخیل هستند»، علم به این معنا:

اوّلاً: اعتباری است؛ زیرا این که معارف بشری به چند علم تقسیم شوند و دائرۀ هر علم چه مقدار از قضایا را شامل شود، امری قراردادی و بسته به اغراض بشر است، بشر در ابتدا، تمام دانسته‌هایش را تنها در قالب یک علم تعریف می‌کرد، امّا به موازات توسعۀ اندوخته‌هایش، بر اساس اغراضی که مدّ نظر داشت، به فکر تفکیک و تنظیم آنها افتاد، از اینجا بود که کم‌کم، شاخه‌های متعدّد علمی سر برآوردند و علوم متنوّعی پدیدار گشتند و هرکدام در بستر زمان، به تدریج توسعه یافتند و خود، به علوم دیگری منقسم شدند. این روند توسعه و تکثّر علوم، در وضعیّت موجود متوقّف نخواهد ماند و بعد از این نیز ادامه خواهد یافت. درست مثل علم دین، که بعد از گذشت چند دهه از تاریخ اسلام، به فقه و کلام و تفسیر و اخلاق … منقسم گشت.

پس تعداد علوم و سعه و ضیق دائرۀ هر یک، منوط به نوع غرضی است که عقلاء برای آنها تعریف می‌کنند، مثلاً اگر عقلاء غرض از طبّ را صیانت انسان از امراض جسمانی و روحانی تعریف می‌کردند، دائرۀ علم طبّ افزایش یافته و قضایای معنوی و اخلاقی را هم در بر می‌گرفت، امّا اگر غرض از آن را صیانت انسان از خصوص امراض پوستی تعریف می‌کردند، قضایای مربوط به امراض داخلی از آن خارج، و در علم دیگری می‌گنجید.

ثانیاً: مرکّب است؛ زیرا متشکّل از قضایای مختلفی است که بدنۀ علم را تشکیل می‌دهند و «مسائل علم» خوانده می‌شوند. البتّه روشن است که مبادی تصوّری یا تصدیقی علم، داخل در علم نیستند، بلکه آنها یا بالبداهه ثابتند و یا آنکه علم دیگری متکفّل اثبات آنها است.

2 ـ امّا علمی که در تعریف آمده (العلم بالقواعد …) ـ به قرینۀ تعدّی آن با «باء» ـ به معنای «ادراک» است که به قول منطقیون، در ذهن یا علم حضوری است که با حضور خود شیء حاصل می‌شود، و یا علم حصولی است که با حضور صورت شیء حاصل می‌گردد. علم به این معنا، امر واقعی بسیط و از مقولۀ کیف نفسانی است.

روشن است که تعریف یک پدیدۀ اعتباری مرکّب به یک امر واقعی بسیط، خالی از تسامح نیست.

البتّه اگر در تعریف گفته می‌شد: «علمٌ یَبحث عن القواعد …» اشکال مزبور دیگر وارد نبود و مقصود از علم مأخوذ در تعریف نیز، معنای نخست بود.

[5] . «قاعده» هر قضیّۀ کلّی را گویند، با این قید، قضایای جزئی و تصوّرات خارج می‌شوند. بنگرید: الفصول الغرویه، ص9. بنابراین قضایای مربوط به احوال روات که در علم رجال مورد بحث است و هم‌چنین شناخت معانی مصطلحات دخیل در استنباط مثل خبر واحد و متواتر و … از تعریف علم اصول خارج خواهند بود.

[6] . لفظ «الممهّده» را به دو گونه می‌توان خواند: به صیغۀ اسم مفعول و به صیغۀ اسم فاعل.

اگر به صیغۀ اسم مفعول بخوانیم ـ چنانچه به نظر می‌رسد طرّاح اصلی این تعریف میرزای قمّی در القوانین، ص5 و شارح آن محقّق اصفهانی در هدایه المسترشدین، ص12 این‌گونه خوانده‌اند ـ به معنای «تدوین‌یافته و مهیّا شده برای استنباط حکم شرعی» خواهد بود، در این صورت، هر چند مسائل کلامی و ادبی و منطقی و رجالی و خلاصه هر قاعده‌ای که به نحوی دخیل در استنباط احکام است امّا برای خصوص آن تمهید و تدوین نشده است، خارج می‌شود، امّا در این صورت ـ همان‌طور که مصنّف در حلقۀ ثانیه، ص171 اشاره داشته است ـ قاعدۀ اصولی اصولیّت خود را نه از ذات خود، بلکه از اینکه در علم اصول به غرض استنباط تدوین شود کسب می‌کند، در نتیجه، علم اصول به مسائل تدوین‌یافته محدود شده و پذیرای مسائل بالقوّه علم اصول که هنوز شناسایی و یا تدوین نشده‌اند، نخواهد بود. در حالی که انتظار ما از تعریف آن است که با ارائۀ هویّت و حقیقت مسألۀ اصولی، ضابطه‌ای به دست دهد که بتوان بر اساس آن، مسائلی را که هنوز در علم اصول راه نیافته، امّا از جنس مسائل علم اصول است، شناسایی کرد و در آن به بحث گذارد، و در مقابل، مسائلی را که ‌استطراداً در علم اصول مطرح‌شده است، شناخت.

به بیان دیگر: تعریف مزبور مستلزم آن است که اصولی بودن یک مسأله، منوط به تدوین آن در علم اصول باشد، در حالی که تدوین یک مسأله در علم اصول، منوط بر اصولی بودن آن است؛ زیرا تا اصولی بودن مسأله‌ای معلوم نباشد، چگونه درعلم اصول راه یابد و مورد بحث واقع شود؟!

از این رو مصنّف در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج1، ص20 و 21 در مقام تعریف علم اصول، از ضرورت ابراز «مائز قبلی موضوعی» سخن به میان آورده است، مراد او از «مائز قبلی» عبارت است از تمیزدهندۀ مسألۀ اصولی از غیر آن قبل از تدوین در علم اصول، نه بعد از تدوین. منظور وی از «موضوعی» ـ به قرینۀ موارد مکرّری که از این واژه استفاده کرده است ـ این است که تعریف، «مبتنی بر اساس درست و عقلائی» باشد، به بیان دیگر: جوهرۀ مسألۀ اصولی را عرضه کند و بر وصف ذاتی و کلیدی آن تکیه نماید، نه بر اوصاف عرضی و بی‌اهمّیتی از قبیل «تدوین در علم اصول».

برای دفع این اشکال، برخی «ممهّده» را به صیغۀ اسم فاعل و به معنای «زمینه‌ساز استنباط حکم شرعی» خواندند،که هر چند دیگر اشکال مزبور وارد نیست، اما در عوض، تعریف با مشکل مانعیت مواجه است؛ زیرا قواعد نحوی و صرفی و رجالی و منطقی و همۀ قواعدی که به نحوی در استنباط حکم شرعی دخیل است را در بر می‌گیرد.

[7] . مصنّف در حلقۀ ثانیه، ص176 حکم شرعی را چنین تعریف کرده است: «هو التشریع الصادر من الله تعالى لتنظیم حیاه الإنسان وتوجیهه». توضیح این تعریف در مباحث حکم شرعی خواهد آمد. در هدایه المسترشدین، ص12 آمده است: «فخرج‏ … بالتقیید بالشرعیّه علم المنطق؛ إذ لیس تمهیده لاستنباط الأحکام الشرعیه، بل لمطلق تصحیح النظر فی اکتساب المطالب النظریّه، و کذا ما مُهّد من القواعد لاستنباط الأحکام العقلیّه».

[8]. خلاصه آن که: این تعریف مسائل علم اصول را قواعدی معرّفی کرده است که علمای اصولی آنها را به منظور استنباط حکم شرعی در کتب خود تدوین کرده‌اند. به عنوان مثال، وقتی فقیه می‌خواهد وجوب ردّ سلام را از آیۀ شریفۀ «وَإِذَا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا» (نساء، 84) استنباط کند، از آنجا که حکم شرعی در آیۀ مزبور در قالب دو صیغۀ امر «حَیُّوا» و «رُدُّوا» بیان شده است، وی باید از دو قاعدۀ «ظهور صیغۀ امر در وجوب» و «حجّیت ظهور». بهره گیرد که هر دو علم اصول تدوین یافته‌اند.

نکته: چنان‌چه اشاره شد، ظاهراً محقّق قمّی ـ قدّس سرّه ـ در کتاب قوانین، ص5 اوّلین کسی است که این تعریف را ارائه نموده است، طبق نسخۀ رایج کتاب قوانین، تعریف محقّق قمّی عیناً همان است که مصنّف ـ قدّس سرّه ـ بیان داشته است، اما از آنچه ایشان در توضیح قیود تعریف خود آورده است، می‌توان فهمید که در نظر داشته است که در آخر تعریف، قید «فرعی» را نیز بیافزاید تا قواعدی را که برای استنباط حکم شرعی اصولی مهیّا شده‌اند، خارج کند. در هدایه المسترشدین، ج1، ص97 نیز قید «الفرعیه» برای اخراج این دست از قواعد، به آخر تعریف مزبور افزوده شده است. قواعد کلامی از قبیل «قبح ترجیح بلامرجّح» و «استحالۀ لغو در حقّ شارع» از جمله قواعدی هستند که در استنباط احکام شرعی اصولی به کار می‌روند.

در برخی از کتب اصولی، این تعریف با تغییر اندکی دیده می‌شود، مثلاً صاحب فصول در الفصول الغرویه، ص9، بعد از قید «فرعی»، قید «عن أدلّتها التفصیلیه» را نیز اضافه کرده است تا تقلید از مجتهد را که از دید او استنباط احکام از ادلّۀ اجمالی است، خارج کند.

[9] . منظور آن دسته از قواعد فقهی است که مانند اصاله الطهاره، در شبهات حکمیه جاری هستند، به نظر می‌رسد این قواعد نیز به منظور استنباط حکم شرعی در کتب فقهی تدوین یافته‌اند، پس تعریف مانع اغیار نیست.

[10] . مثلاً فقیه از قاعدۀ مذکور در کتاب، استنباط می‌کند که در بیع فاسد، مشتری ضامن مبیع و بایع ضامن ثمن است و در صورت تلف، باید عوض واقعی آن را (مثل در مثلی یا قیمت در قیمی) به طرف مقابل ادا کنند؛ چرا که در بیع صحیح، مشتری در ازاء ثمن (عوض مسمّی)، ضامن مبیع می‌شود، یعنی می‌پذیرد که اگر مبیع تلف شد، از مال او و در ازاء ثمنی که در بیع معیّن شده است، تلف شده باشد، بایع نیز به همین نحو ضامن ثمن می‌شود. برای توضیح بیشتر، بنگرید: شیخ انصاری، المکاسب، ج3، ص182 تا 185.

[11] . اصول عملی ـ بر خلاف ادلّۀ محرزه ـ تنها وظیفۀ عملی مکلّف را تعیین می‌کنند و برای استنباط حکم شرعی تدوین نیافته‌اند، بلکه اساساً وقتی اعتبار می‌یابند که فقیه از «استنباط حکم شرعی» از طریق ادلّۀ محرزه عاجر شده باشد، از این رو تعریف جامع افراد نیست. مثل اصل برائت که صرفاً در وقت شکّ در تکلیف، به مکلّف اجازۀ مخالفت عملی با آن را می‌دهد و به هیچ عنوان از واقع تکلیف حکایت ندارد. در این اشکال، علاوه بر اصول عملیه، می‌توان به خروج مسألۀ ظنّ انسدادی مبتنی بر حکومت نیز اشاره کرد که به مانند اصل عملی، نهایتاً قادر بر تعیین وظیفۀ عملی است. بنگرید: کفایه الاُصول، ص9؛ محاضرات فی الاُصول، ج1، ص9.

[12] . برای استنباط حکم تیمّم از آیۀ شریفۀ «وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضى‏ أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً» (مائده، 6 و مشابه آن: نساء، 43) فقیه نیاز به بحث سندی ندارد؛ زیرا آیات، قطعی الصدورند، امّا در مورد دلالت، باید بداند واژۀ «صعید» در چه معنایی ظهور دارد؟ آیا طبق قول جوهری در صحاح، ج2، ص498 به معنی «خاک» است یا مطابق قول خلیل در العین، ج1، ص290 به معنای «روی زمین» است؟ اگر به معنای اول باشد، تیمّم تنها بر خاک خالص جایز است، اما اگر به معنی دوم باشد، تیمّم بر هر آنچه «روی زمین» محسوب می‌شود ـ و لو خاک نباشد ـ صحیح است. پس ظهور این واژه در استنباط حکم شرعی دخیل است و تعریف مزبور مانع اغیار نیست.

البتّه این اشکال محصور به مسائل لغوی نبوده و می‌توان آن را نسبت به قواعد رجالی و نحوی و صرفی و منطقی و امثال آنها نیز تعمیم داد. بنگرید: محاضرات فی الاُصول، ج1، ص12.

خلاصه آن که: تعریف باید مساوی با معرّف باشد، در حالی که طبق اشکال اوّل و سوّم، مانع اغیار نیست و طبق اشکال دوّم، جامع افراد نیست.

نکته‌: همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، اگر لفظ «ممهّد» را به صیغۀ اسم مفعول بخوانیم، ـ چنان‌چه ظاهر اشکالی در حلقۀ ثانیه، ص171 بر تعریف گرفته است، چنین است ـ دیگر اشکال سوّم وارد نیست؛ زیرا ظهور کلمۀ صعید و امثال آن، هر چند دخیل در استنباط حکم شرعی‌اند، امّا برای آن تمهید و تدوین نشده‌اند. اساساً غرض کسانی که این لفظ را در تعریف علم اصول آورده‌اند، اخراج همین‌ها بوده است، میرزای قمّی در قوانین، ص5 می‌نویسد: «فخرج … بقولنا “الممهّده” المنطق و العربیّه و غیرها ممّا یستنبط منه الأحکام و لکن لم یمهّد لذلک». هم‌چنین بنگرید: هدایه المسترشدین، ص12.

[13] . آب انگور.

[14] . جعل.

[15] . در ابتدا باید دانست که فرق است بین آنکه قاعده‌ای واسطۀ در اثبات احکام شود، و بین این که با تطبیق یک قاعده بر افرادش، احکام متعدّدی به دست آید. مسلّماً آنچه که واسطۀ در اثبات دیگری است، متفاوت از آن است، در حالی که وجود کلّی عین وجود افراد است و نمی‌توان آن دو را از هم تفکیک داد.

در ثانی، امتیاز تعبیر به «جعل شرعی» نسبت به «حکم شرعی» ـ که مصنّف با تفسیر حکم شرعی به جعل، به آن اشاره کرده است ـ در این است که چند حکم شرعی و لو کلّی، ممکن است همه به یک جعل بازگردند، در حالی که عکس آن ممکن نیست، چنانچه در مثال قاعدۀ «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، ضمان در بیع فاسد و ضمان در اجارۀ فاسد و امثال آنها، در عین آنکه هر کدام، حکم شرعی کلّی هستند، امّا در نهایت، به جعل حکم ضمان برای موضوع کلّی «هر عقد فاسدی که در فرض صحّت، ضمان‌آور است»، باز می‌گردند. از آنجا که یکی از افراد «عقدی که صحیح آن ضمان آور است»، عقد بیع است، می‌توانیم با تطبیق آن، ضمان را در دائره‌ای محدودتر ـ یعنی در بیع فاسد ـ اثبات کنیم، امّا این از باب اثبات یک جعل مستقل نیست، بلکه در واقع از باب تطیبق جعل کلّی بر مصداق آن است. درست نظیر جعل حلّیت برای «گوشت گوسفند» که می‌توان آن را بر گوشت گوسفند نر تطبیق داد.

بنابراین مفاد قاعدۀ فقهی، یک جعل شرعی است، و فرقی که میان جعل آن و جعل حکم شرعی از قبیل وجوب نماز و حرمت خمر و امثال آنها وجود دارد، در وسعت و ضیق دائرۀ موضوع است، موضوع جعل در قاعدۀ فقهی، بر مسائل مختلف از یک باب، بلکه گاه از ابواب مختلف قابل تطبیق است، مثلاً در قاعدۀ «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، شارع مقدّس طیّ یک جعل، ضمان را در هر عقدی که صحیح آن ضمان‌آور است، مقرّر کرده است که ابواب بیع و اجاره و … فرا می‌گیرد.

نتیجه آنکه: نسبت قاعدۀ فقهی با حکم کلّی‌ای که از آن به دست می‌آید، نسبت کلّی و افراد است، در واقع احکام کلّی مستنتَج از قاعدۀ فقهی، عین آن هستند، و تنها از حیث دائرۀ صدق موضوع، متفاوتند.

در حالی که هر چند مفاد برخی از قواعد اصولی ـ مثل حجّیت اخبار آحاد و استصحاب ـ نیز یک جعل شرعی است، امّا در عین حال، نقش یک واسطه را در اثبات سایر جعول شرعی ایفا می‌کند، مثل نقشی که دود، نسبت به آتش ایفاء می‌کند. همان‌طور که دود غیر از آتش است، قاعدۀ اصولی نیز، غیر از حکم مستنبَط از آن است.

مثلاً اگر ثقه‌ای خبر از حرمت گوشت خرگوش دهد، می‌توان بر اساس قاعدۀ حجّیت خبر ثقه، حرمت مزبور را اثبات نمود، در حالی که نسبت میان حجّیت خبر ثقه و حرمت گوشت خرگوش، نسبت کلّی و مصادیق آن نیست؛ چرا که هم موضوع این دو (خبر ثقه و گوشت خرگوش) مباین است و هم حکم این دو (حجّیت و حرمت) متفاوت است.

از این رو است که می‌گوییم: احکام مستنتج از قاعدۀ فقهی، همه تحت یک جعل می‌گنجند، امّا احکام مستنبَط از قاعدۀ اصولی ممکن است از این حیث متنوّع بوده و ضرورتاً تحت یک جعل نمی‌گنجند؛ به این معنا که شارع، ضمان در بیع فاسد و ضمان در اجارۀ فاسد و تمام ضمان‌هایی که از قاعدۀ فقهی سابق الذکر به دست می‌آیند را با یک جعل مقرّر کرده است، امّا حرمت گوشت خرگوش و وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال و … سایر احکامی که مفاد اخبار ثقات هستند و به واسطۀ قاعدۀ اصولی حجّیت خبر ثقه استنباط شده‌اند، هر یک، جعل مستقلّی برای خود دارند.

مصنّف این جواب را از محقّق خویی در محاضرات فی الاُصول، ج1، ص8 اخذ کرده است، در حالی که خود در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج1، ص22 تصریح می‌کند که : «هذه الإجابه غیر تامّه؛ و ذلک: أوّلاً: لعدم اختصاص القواعد الفقهیه بالقواعد التطبیقیه، بل منها ما یستنبط به الحکم بنحو التوسیط …».

[16]. محقّق خراسانی در کفایه الاُصول، ص9، علم اصول را چنین تعریف نموده است: «صناعهٌ یُعرَف بها القواعدُ الّتی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو الّتی یُنتهی إلیها فی مقام العمل‏». روشن است که اصل عملی، همان است که «در مقام عمل در نهایت (بعد از یأس از استنباط حکم) به آن رجوع می‌شود». این انضمام نشان می‌دهد که محقّق خراسانی اشکال دوّم را پذیرفته است.

هر چند مصنّف در متن کتاب، پاسخ محقّق خراسانی را تلقّی به قبول کرده است، امّا در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج1، ص21 آن را «نا موفّق» توصیف می‌کند، البتّه زیباتر از وی، علامۀ طباطبایی در حاشیه الکفایه، ج 1، صفحه 15 وجه محقّق خراسانی را ردّ کرده است.

[17]. محقّق خویی در محاضرات فی الاُصول، ج 1، ص9 به جای آنکه به مانند صاحب کفایه در تعریف، تصرّف لفظی کند، در واژۀ «استنباط» تصرّف معنوی نموده و می‌گوید: «و التحقیق فی الجواب عنه هو أنّ هذا الإشکالَ مبتنٍ على أن یکون المراد بالاستنباط المأخوذ رکناً فی التعریف، الإثباتَ الحقیقی بعلم أو علمیّ … و لکنّه لیس بمراد منه، بل المراد به معنى جامعاً بینه و بین غیره، و هو الإثبات الجامع بین أن یکون وجدانیاً أو شرعیاً أو تنجیزیاً أو تعذیریاً. و علیه فالمسائل المزبوره تقع فی طریق الاستنباط؛ لأنّها تثبت التنجیز مرّه و التعذیر مرّه اُخرى، فیصدق علیها حینئذ التعریف».

در توضیح کلام محقّق خویی باید گفت که: اثبات بر دو قسم است:

1 ـ اثبات حقیقی به معنای کشف حکم شرعی که تنها از عهدۀ دلیل محرز ـ اعمّ از قطعی و ظنّی ـ برمی‌آید. البتّه اگر دلیل قطعی باشد، حکم وجداناً کشف می‌شود، و اگر ظنّی باشد، تعبّداً کشف می‌شود.

2 ـ اثبات تنجیزی و تعذیری: در این صورت، خود حکم شرعی ثابت نمی‌شود، امّا در عوض ثابت می‌شود که این تکلیف مشکوک، منجّز است یا معذّر فیه.

تنجیز در موضعی است که دلیل یا اصل، مخالفت با تکلیف را اجازه ندهند، در این صورت، اگر تکلیف در واقع ثابت باشد، مخالفت با آن معصیت است و اگر نباشد، تجرّی است. تعذیر در جایی است که طبق دلیل یا اصل، اذن در مخالفت با تکلیف دهند، در این صورت، و لو تکلیف در واقع ثابت باشدـ مخالفت با آن استحقاق عقاب به دنبال ندارد.

محقّق خویی معتقد است که مراد از استنباط در تعریف جامع این دو نوع اثبات است، پس شامل اصل عملی نیز می‌شود که قادر بر اثبات از نوع دوّم است. ظنّ انسدادی بر مبنای حکومت نیز از پس اثبات تنجیزی و تعذیری بر می‌آید.

[18] . محقّق نائینی در فوائدالاصول، ج1، ص18 می‌گوید: «و الحاصل إنّ علم الأصول یقع کبرى لقیاس الاستنباط و سائر العلوم تقع فی صغرى القیاس». بر همین اساس، او در همان، ص19 علم اصول را «العلم بالکبریات الّتی لو انضمّتْ إلیها صغریاتها یُستنتج منها حکم فرعیّ کلّی‏» تعریف می‌کند. همچنین در همان، ج4، ص308 در این‌باره توضیح بیشتری می‌دهد.

بر اساس بیانات وی، مقصود از قیاس استنباط، هر قیاسی است که نتیجۀ آن حکم شرعی فقهی کلّی باشد، مثلاً اگر فرض بگیریم که واژۀ صعید، ظهور در تراب خالص دارد، در این صورت، قیاس استنباط به این شکل خواهد بود:

صغری: تیمّم بر تراب خالص، آیۀ شریفه ظهور در وجوب آن دارد.

کبری: و هر فعلی که آیه (همانند سنّت) ظهور در وجوب آن دارد، واجب است.

(این کبری ناظر به اصاله الظهور یا همان حجّیت ظهور است؛ زیرا حجّیت ظهور یعنی هر چه ظاهر دلیل است، واجب الاتّباع است).

نتیجه: تیمّم بر تراب خالص واجب است.

این یک قیاس استنباط است؛ چرا که نتیجه آن، حکم شرعی کلّی است. مسألۀ لغوی «ظهور کلمۀ صعید در تراب» در پیدایش صغرای قیاس مزبور ایفای نقش می‌کند، از این رو اصولی نیست، امّا حجّیت ظواهر کتاب و سنّت در کبری نشسته است، پس اصولی است. بدینسان، اشکال سوّم دفع می‌شود.

[19] . اشکالی که بر ایشان وارد است، خروج تمام مباحث مربوط به تعیین ظواهر ـ مثل ظهور صیغۀ امر در وجوب و ظهور ادات شرط در مفهوم و … ـ از علم اصول است؛ زیرا در مثال پیشین، ظهور صیغۀ امر «تیمّموا» در وجوب، درست همانند ظهور کلمۀ صعید، در تشکیل صغری نقش داشت و نیازمند کبرای حجّیت ظهور بود. خود محقّق نائینی نیز در فوائد الاُصول، ج4، ص308 به این مطلب اذعان نموده و ناچار شده است این قبیل مسائل را استطرادی و از مبادی علم اصول بشمرد، در حالی که استطرادی بودن این حجم گسترده از مباحث مطرح شده در علم اصول، توجیهی ندارد.

[20] . آنچه که در متن اشاره شده است، در مسألۀ اجتماع امر و نهی، به عنوان ثمرۀ بحث، با تفصیل بیشتری خواهد آمد، امّا شرح مطلب به اجمال چنین است:

نماز در خانۀ غصبی، در عین آنکه یک فعل است، از آن جهت که نماز است، مشمول اطلاق «صلّ»، و از این جهت که در ملک غضبی است، تصرّف غاصبانه بوده و مشمول اطلاق «لاتغصبْ» است.

بنابر جواز اجتماع امر و نهی، مانعی برای تمسّک به اطلاق این دو خطاب نیست و صغری برای ترتّب کبرای اصاله الاطلاق فراهم است. بر این اساس «صلّ» به اطلاق خود، وجوب هر نمازی ـ ولو در ملک غصبی اقامه شود ـ را ثابت می‌کند، و «لاتغصب» نیز حرمت هر تصرّف غاصبانه‌ای را ـ و لو در قالب نماز باشد ـ ثابت می‌کند، و نتیجه آنکه نماز مزبور، هم‌زمان هم واجب است و هم حرام، و از آن جهت که امتثال امر است، استحقاق ثواب و از آن جهت که عصیان نهی است، استحقاق عقاب به دنبال دارد.

قیاس استنباطی که در اینجا شکل گرفته است، بدین قرار است:

صغری: هر فعلی که مشمول اطلاق امر و نهی است (مثل نماز در مکان مغصوب)، اجتماع امر و نهی در آن جایز است.

کبری: و هر فعلی که اجتماع امر و نهی در آن جایز است، به موجب جریان اصاله الاطلاق در امر و نهی، هم واجب است و هم حرام.

(این کبرای ناظر به اصاله الإطلاق یا همان حجّیت اطلاق است؛ زیرا حجّیت اطلاق یعنی هر چه مشمول اطلاق امر است، واجب و هر چه مشمول اطلاق نهی است، حرام است)

نتیجه: هر فعلی که مشمول اطلاق امر و نهی است، هم واجب است و هم حرام.

امّا بنا بر امتناع اجتماع امر و نهی، دیگر تمسّک به اطلاق هر دو خطاب صلّ و لاتغصب جایز نبوده و جریان اصاله الإطلاق در هر یک، با جریان آن در دیگری تعارض می‌کند، بر این اساس، صغری برای کبرای قواعد تعارض فراهم می‌شود. طبق قاعدۀ تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی، نهی که اطلاقش شمولی است، مقدّم بر امر ـ که معمولاً اطلاقش بدلی است ـ شده و حکم به حرمت نماز می‌شود، پس مکلّف در صورت ارتکاب آن، تنها مستحقّ عقاب خواهد بود.

قیاس استنباطی که در اینجا شکل گرفته است، چنین است:

صغری: هر فعلی که مشمول اطلاق امر و نهی است (مثل نماز در مکان مغصوب) اجتماع امر و نهی در آن جایز نیست.

کبری: هر فعلی که اجتماع امر و نهی در آن جایز نیست، اطلاق نهی در آن بر اطلاق امر مقدّم بوده و حرام است.

نتیجه: هر فعلی که مشمول اطلاق امر و نهی است، اطلاق نهی در آن بر اطلاق امر مقدّم بوده و حرام است.

پس از آنجا که مسألۀ اجتماع امر نهی، هم بنا بر جواز و هم بنا بر امتناع، به صغرای قیاس استنباط مربوط می‌شود، طبق نظر محقّق نائینی از علم اصول خارج است. چنان‌چه خود محقّق نائینی نیز بدان اذعان داشته و مسألۀ مزبور را از مبادی علم اصول دانسته است: بنگرید: فوائد الاُصول، ج2، ص398 تا 400. در حالی که هنر، ارائۀ تعریفی از علم اصول است که مسائل مدوّن در آن را حتّی المقدور فراگیرد.

[21]. محقّق خویی ـ قدّس سرّه ـ در محاضرات فی الاُصول، ج1، ص8 در تعریف علم اصول می‌گوید: «هو العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیه الکلّیه الإلهیّه، من دون حاجه إلى ضمیمه کبرى أو صغرى اُصولیه اُخرى إلیها». بنابراین، او قائل است که قاعدۀ اصولی باید به تنهایی و بدون نیاز به انضمام قاعدۀ اصولی دیگر، برای استنباط حکم شرعی کافی باشد، پس از دید وی، در فرایند استنباط، تنها به یک قاعدۀ اصولی نیاز است.

 بر اساس این تعریف، ظهور کلمۀ «صعید» از علم اصول خارج می‌شود؛ زیرا استنباط حکم شرعی «وجوب تیمّم بر تراب خالص» از آیۀ شریفۀ «فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً» علاوه بر ظهور مزبور، به ظهور صیغۀ امر «تیمّموا» در وجوب نیز نیازمند است، پس از آنجا که ظهور کلمۀ صعید، به تنهایی برای استنباط حکم شرعی کفایت نمی‌کند، نمی‌تواند در عرض ظهور صیغۀ امر، قاعده‌ای اصولی باشد.

واضح است که مقصود مصنّف از «صیغۀ افعل» در متن، صیغۀ امر است، و الا امر موجود در آیۀ شریفۀ تیمّم، بر وزن «تَفَعَّلْ» است نه «افعل».

[22] . این کلام در واقع پاسخ محقّق خویی به اشکالی مقدّر است: ظهور صیغۀ امر نیز برای استنباط حکم شرعی نیازمند کبرای «حجّیت ظهور» است؛ زیرا تا ظهور حجّت نباشد، نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد، پس این ظهور هم به مانند ظهور کلمۀ صعید، اصولی نیست.

پاسخ: قاعدۀ «حجّیت ظهور» مورد اتّفاق همه است، از این رو اساساً اصولی نیست، پس نیاز ظهور صیغۀ امر ـ مانند سایر ظهوراتی که در علم اصول مورد بحث واقع می‌شوند ـ به قاعدۀ حجّیت ظهور، مخلّ اصولی بودن آن نیست. نصّ عبارت او در محاضرات فی الاُصول، ج1، ص6چنین است: «فإنّ کبرى هذه المباحث ـ و هی مسأله حجّیه الظهور ـ محرزه و مفروغ عنها و ثابته من جهه بناء العقلاء و قیام السیره القطعیّه علیها، و لم یختلف فیها اثنان، و لم یقع البحث عنها فی أیّ علم، و من هنا قلنا: أنّها خارجه عن المسائل الاُصولیّه».

[23] . مراد ایشان از این که «قاعدۀ اصولی نباید در استنباط حکم شرعی محتاج به قاعدۀ دیگری باشد» چیست؟ از دو حال خارج نیست:

1 ـ اگر مراد این است که قاعدۀ اصولی در استنباط حکم هیچ مسأله‌ای نباید نیاز به قاعدۀ اصولی دیگری داشته باشد، چنین شرطی را در هیچ یک از قواعد اصولی نمی‌توان یافت؛ زیرا هر قاعدۀ اصولی لاجرم در برخی از موارد برای استنباط حکم شرعی نیازمند مشارکت قاعدۀ اصولی دیگر هست، مثلاً اگر صیغۀ امر در خبر ثقه‌ای وارد شود، برای استنباط حکم شرعی، علاوه بر ظهور صیغۀ امر در وجوب، نیازمند قاعدۀ حجیت خبر ثقه نیز هستیم.

2 ـ اگر مراد این است که لا اقلّ در استنباط یک حکم شرعی بی‌نیاز از سایر قواعد اصولی باشد، چنان‌چه محقّق خویی خود در دراساتٌ فی علم الاُصول، ج1، ص24 به همین فرض تصریح کرده است: «إنّه لا بدّ و أن یترتّب الاستنباط على المسأله الاُصولیه مستقلاً و دون حاجه إلى ضمّ ضمیمه، لکن لا مطلقاً و دائماً، بل فی الجمله و موجبه جزئیه و لو فی مورد واحد، و جمیع المسائل الاُصولیه کذلک، مثلاً مبحث حجّیه الخبر یترتّب علیه الاستنباط کذلک فیما لو فرضنا قیام خبر قطعیّ الدلاله غیر مبتلى بالمعارض على وجوب شی‏ء أو حرمته؛ فإنّه حینئذ یترتّب الاستنباط على نفس مسأله حجّیه الخبر حینئذ من دون حاجه إلى ضمّ ضمیمه».

امّا مشکل این فرض، آن است که چنین شرطی در غیر قواعد اصولی نیز دیده می‌شود، مثلاً اگر همین کلمۀ صعید، در دلیلی واقع شود که از سایر جهات دلالی و سندی قطعی باشد، در این صورت، صرف اثبات ظهور آن برای استنباط حکم شرعی کافی است . مثلاً فرض کنیم در آیۀ شریفه، به جای صیغۀ امرِ «تیمّموا»، «یجب التیمّم» آمده باشد، در این صورت، دلیل، هم از حیث سند قطعی است ـ چون آیۀ قرآن است ـ و هم از حیث دلالتِ بر وجوب قطعی است؛ چون حسب فرض از مادّه‌ای استفاده شده است که صریح در وجوب است، پس برای استنباط حکم شرعی تیمّم، تنها به ظهور کلمۀ صعید احتیاج است. محقّق خویی خود نیز اجمالاً متوجّه این اشکال بوده است، آنجا که در دراسات فی علم الاُصول، ج1، ص25 می‌گوید: «و على هذا، تکون قاعده الطهاره فی الشبهات الحکمیّه داخله فی المباحث الاُصولیّه». در حالی که اصولیون بر اصولی نبودن قاعدۀ طهارت اتّفاق نظر دارند.

در اینجا ممکن است این سؤال پیش آید که بر صورت قطعی بودن سایر جهات دلیل نیز، به قاعدۀ «حجّیت قطع» نیاز است، پس ظهور کلمۀ صعید در فرض مثال، به تنهایی برای استنباط کافی نیست، پاسخ سؤال این است که از دید محقّق خویی ـ قدّس سرّه ـ حجّیت قطع هم به دلیل آنکه مورد اتّفاق واقع شده، اصولی محسوب نمی‌شود. بنگرید: مصباح الاُصول، ج2، ص5.

[24] . یک قاعده، نه فقط اصولی بودن خود را از اختلافی بودنش کسب نمی‌کند، بلکه بر عکس، ابتدا باید یک قاعده، اصولی باشد تا مورد اختلاف یا اتّفاق اصولیّون واقع شود؛ به عبارت دیگر: اصولی بودن یک قاعده منوط بر اختلافی بودن آن نیست، بلکه اختلاف اصولیون بر سر قاعده‌ای، منوط بر اصولی بودن آن است.

البتّه ناگفته نماند که در جزئیات حجّیت ظهور اختلافاتی دیده می‌شود‌، مثل نزاع اخباریون در حجّیت ظواهر قرآن و نزاع محقّق قمّی در حجّیت ظواهر نسبت به غیر مقصود بالإفهام که در وقت خود به هر دو خواهیم پرداخت. مگر آنکه به مانند شیخ انصاری در فرائد الاُصول، ج1، ص55 این دو نزاع را صغروی و بر سر اصل تحقّق ظهور عرفی بدانیم، نه حجّیت آن.

[25] . حال که دانستیم پاسخ‌های محقّقان نائینی و خویی ـ قدّس سرّهما ـ به اشکال سوّم ناتمام است، نتیجه می‌گیریم که اشکال مزبور بر تعریف علم اصول وارد است و چاره‌ای جز ارائۀ تعریف جدید نیست.

[26] . شاید علّت آنکه مصنّف، تعبیر نسبی «اصحّ» را برای مختار خود در کتاب به کار برده است، این باشد که تعریف «صحیح» و کامل از دید او، همانی است که در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج1، ص31 بیان نموده است: «و”الصحیح فی تعریف علم الاُصول” بنحو تعالج به کلّ المشاکل المثاره بوجهه أن یقال: علم الاُصول هو العلم بالعناصر المشترکه فی الاستدلال الفقهیّ خاصّه الّتی یستعملها الفقیه کدلیل على الجعل الشرعی الکلّی».

[27] . شهید صدر هم، علم اصول را به «علم به عناصر» تعریف کرده است، از این رو، همان تسامحی که در تعریف مشهور بود، در اینجا نیز دیده می‌شود.

[28] . در تألیفات و تقریرات به جای مانده از مصنّف، وی مُصرّانه مسائل اصولی را «عناصر» خوانده است، نه مانند مشهور اصولیون: «قواعد». اینکه فرق «عنصر» و «قاعده» از دید او چیست، چندان روشن نیست، امّا به نظر می‌رسد عنصر از دو جهت اعمّ از قاعده است: قاعده منحصر در تصدیقات کلّی یا به تعبیر دیگر: قضایای کلّی است، امّا عنصر، هم شامل تصوّرات می‌شود و هم جزئیّات را در بر می‌گیرد، شاید دلیل این اصرار مصنّف آن است که علم اصول علاوه بر اثبات قضایا و قواعد کلّی لازم در عملیات استنباط، مفردات و مصطلاحات مورد نیاز آن را نیز تأمین می‌کند، مصطلاحاتی از قبیل خبر واحد و خبر متواتر، اقسام وجوب و مقدّمه واجب و…

[29] . مصنّف ـ قدّس سرّه ـ در حلقۀ اولی، ص46 از تعبیر «استنباط حکم شرعی» در تعریف علم اصول استفاده کرد، و در حلقۀ ثانیه، ص172 این قسمت از تعریف را مسکوت گذارد، امّا در این حلقه، به منظور اخراج روشن قواعد فقهی از علم اصول، از تعبیر «جعل شرعی» بهره برد. پیش‌تر، امتیاز تعبیر به «جعل شرعی» را نسبت به «حکم شرعی کلّی» بیان کردیم، گفتیم که احکام شرعی کلّی ممکن است همه به یک جعل بازگردند، چنان که احکام مستنتج از قاعدۀ فقهی، همه این چنین هستند، بنابراین تعبیر به «استنباط جعل» موجب می‌شود تا مبادا کسی گمان به ورود قواعد فقهی برد؛ چرا که با قاعدۀ فقهی، نهایتاً احکام کلّی متعدّد اثبات می‌شود، امّا هرگز جعل‌های شرعی متعدّد اثبات نمی‌شود. در حالی که قاعدۀ اصولی، قابلیت اثبات جعول مختلف شرعی را داراست.

[30] . عناصری که فقیه در استنباط حکم یک مسأله و استدلال بر آن به کار می‌گیرد، بر دو نوع است:

1 ـ عناصر مختصّ به آن مسأله، از قبیل روایتی که در موضوع مسأله وارد شده است و عدم وجود معارض در میان سایر روایات و… این دسته از عناصر را فقیه در علم فقه و در ذیل همان مسأله به نحو کامل مورد بحث قرار می‌دهد.

2 ـ عناصر مشترک که در استدلال بر حکم مسائل بسیاری دخالت دارند، بلکه صلاحیت دارند در عملیات استنباط حکم شرعی در ابواب مختلف فقه نیز ایفای نقش کند، از قبیل حجّیت خبر ثقه، حجّیت ظهور کلام، استصحاب و…

از آنجا که قسم نخست این قسم از عناصر، مختص به مسألۀ فقهی معیّنی نیست، فقیه بحث از آن را به عرصۀ دیگری فراتر از مباحث فقهی مربوط به این مسأله یا آن مسألۀ خاصّ وا می‌گذارد که به آن «علم اصول» گویند.

پس مراد از «عنصر مشترک»، به تعبیر مصنّف در حلقۀ ثانیه، ص172: عنصری است که در هر مسأله‌ای که فقیه متصدّی استنباط حکم آن است، صلاحیت مشارکت در عملیات استنباط حکم شرعی را دارا باشد. مانند «ظهور صیغۀ امر در وجوب» که صلاحیت آن را دارد تا فقیه به کمک آن در کتاب الصلاه از «صَلِّ» وجوب نماز، در کتاب الخمس از «خَمِّسْ» وجوب خمس، و در کتاب الزکاه از «زَکِّ» وجوب زکات را استنباط کند.

بر این اساس عناصری از قبیل «ظهور کلمۀ صعید» از علم اصول خارج می‌شود؛ زیرا به غیر از حکم تیمّم در کتاب الطهاره و حکم سجده در کتاب الصلاه، صلاحیت ندارد تا در استنباط حکم دیگری که به مادّۀ «صعید» مرتبط نیست، مشارکت کند، پس ظهور مزبور «عنصر مشترک» نبوده و بر این اساس اشکال سوّم بر این تعریف وارد نیست.

به نظر می‌رسد قید اشتراک برای اخراج قاعدۀ فقهی نیز کافی باشد؛ زیرا هیچ قاعدۀ فقهی، چنین صلاحیتی در سطح شبهات حکمیه ندارد.