۹ ـ مقام دوم: کفایت علم اجمالی در مقام امتثال تکلیف

قوله: «و لنقدّم الکلام فی المقام الثانی‏، و هو کفایه العلم الإجمالی فی الامتثال…»[1].

مقام دوم: کفایت  علم اجمالی در مقام امتثال تکلیف

مصنّف بحث از مقام دوم را به جهت اختصار نسبی‌اش مقدّم بر مقام اوّل مطرح کرده است.

سؤال اصلی این است که آیا علم اجمالی به موافقت تکلیف (موافقت اجمالی)، برای امتثال تکلیف کافی است؟ این سؤال را در سه موقعیت می‌توان مطرح کرد:

۱ ـ آنجا که امکان تحصیل علم تفصیلی به موافقت وجود دارد.

۲ ـ آنجا که فقط امکان تحصیل ظنّ معتبر تفصیلی به موافقت وجود دارد.

۳ ـ آنجا که نه امکان تحصیل علم تفصیلی است و نه ظنّ معتبر تفصیلی.

به عنوان مثال مکلّفی نسبت به جهت قبله جاهل است و قصد اقامهٔ نماز صبح را دارد. او قادر بر موافقت تفصیلی است؛ چرا که می‌تواند با اندکی تحقیق به جهت قبله علم یابد، یا لا اقلّ از اهل محلّ بپرسد که قول آنها در اینجا یک امارهٔ ظنّی معتبر محسوب می‌شود. امّا آیا او مجاز است به جای اینها، به چهار جهت نماز بخواند و به موافقت اجمالی اکتفاء کند؟

شکّی نیست که اگر هیچ راهی (علم ـ ظنّ معتبر) برای موافقت تفصیلی وجود ندارد، اکتفاء به موافقت اجمالی جایز است. امّا در صورت امکان آن چطور؟ پاسخ این سؤال را در دو مبحث خواهیم داد:

۱ ـ کفایت موافقت اجمالی با امکان تحصیل علم تفصیلی

مقتضای قاعده (عقلی ـ عقلائی) کفایت موافقت اجمالی در تمام تکالیف ـ اعمّ از توصّلی و تعبّدی ـ است؛ زیرا حاکم در مسألهٔ اطاعت و عصیان، عقل و عقلاء است و از دید عقل و عقلاء فرقی بین موافقت تفصیلی و اجمالی نیست؛ زیرا در موافقت اجمالی نیز بالاخره اصل «موافقت» قطعی است و همین کافی است.

۱ ـ ۱ ـ در تکالیف توصّلی

این مطلب در تکالیف توصّلی که سقوط تکلیف در آنها نیازمند هیچی قصدی از سوی مکلّف نیست، کاملاً روشن است؛ زیرا در این تکالیف، چیزی فراتر از موافقت با تکلیف لازم نیست. بنابراین کافی است مکلّف از هر دو ظرفی که علم اجمالی به نجاست یکی از آن دو دارد، اجتناب کند و نیازی نیست تفصیلاً بداند کدام نجس است؛ زیرا وجوب اجتناب از نجس، توصّلی است.

نکته: فرق موافقت و امتثال

«موافقت» یک عنوان «قهری» است؛ یعنی صدق این عنوان نیازمند قصد مکلّف نیست و هر گاه از او بدون  قصد یا به هر قصدی، عملی موافق با مقتضای تکلیف صادر شود، عنوان «موافقت» صدق می‌کند. امّا عنوان «امتثال» یک عنوان قصدی است؛ یعنی منوط به این است که مکلّف قصد امتثال داشته باشد. لذا اگر پدر به فرزندش امر کند که نان بخرد و فرزند غافل از امر پدر و به جهت میل خود، نان بخرد، می‌توان گفت با عمل او امر پدر «موافقت» شده است، امّا نمی‌توان گفت که او امر  پدر را «امتثال» کرده است.

در تکالیف توصّلی، صرف موافقت کافی است، امّا در تکالیف تعبّدی، صدق عنوان امتثال لازم است، از این رو سقوط این تکالیف منوط به «قصد امتثال» است.

۲ ـ ۱ ـ در تکالیف تعبّدی

در مورد واجبات تعبّدی که از عهدهٔ مکلّف جز با قصد امتثال (قصد  قربت) ساقط نمی‌شوند، تحقیق مطلب نیازمند تفصیل است؛ زیرا ادّعا شده که در امتثال تکالیف تعبّدی علاوه بر قصد امتثال، دو امر دیگر نیز مدخلیت دارد که رعایت این دو تنها در موافقت تفصیلی میسّر است:

۱ ـ ۲ ـ ۱ ـ علم به مُقرِّب بودن عبادت در حین انجام آن

ممکن است برخی ادّعا کنند لازم است در حین انجام عبادت، مکلّف بداند که عمل او مُقرِّب و موجب قرب او به خدا است. و حال آنکه در موافقت اجمالی، مکلّف تنها بعد از فراغ از عمل و بعد از آنکه به چهار جهت نماز بخواند، علم می‌یابد که بالاخره آنچه واقعاً مقرّب است ـ یعنی نماز به سمت قبلهٔ حقیقی ـ انجام شده است.

امّا این ادّعا مردود است؛ زیرا آنچه که تکلیف تعبّدی لازم دارد، چیزی جز امتثال و اطاعت نیست و روشن است که آنچه امتثال امر تعبّدی در حین انجام عمل لازم دارد، قصد قربت است، نه به علم به مقرّبیت عمل. و شکّی نیست که در موافقت اجمالی مکلّف به قصد قربت به چهار جهت نماز می‌خواند.

 حال که تحقّق امتثال امر تعبّدی منوط به علم مزبور نیست، باید دلیلی از خارج بر این لزوم چنین علمی دلالت کند که دلیلی وجود ندارد.

۲ ـ ۲ ـ ۱ ـ قصد وجه یا قصد تمییز

«قصد وجه»یعنی آنکه مکلّف به وقت انجام عمل، حکم آن را قصد کند؛ مثلاً نماز صبح را به قصد اینکه واجب است، اقامه کند. بنابراین ابتدا لازم است تفصیلاً بداند حکم عمل چیست.

«قصد تمییز»یعنی آنکه مکلّف در وقت امتثال، عنوان فعلی که تکلیف به آن تعلّق گرفته است را قصد کند؛ مثلاً به هنگام نماز صبح، قصد نماز صبح کند، نه قصد نماز ظهر.

از آنجا که مکلّف در موافقت اجمالی، نمی‌داند کدام عملش مصداق نماز صبح واجب است ـ زیرا نمی‌داند که کدام نمازش رو به قبله است ـ نه می‌تواند قصد وجوب کند، و نه می‌تواند قصد نماز صبح کند. بنابراین ابتدا لازم است جهت قبله را بیابد تا بتواند نماز را به قصد وجوب و به قصد نماز صبح اقامه کند. بنابراین اگر رعایت قصد وجه یا تمییز در عبادات لازم باشد، دیگر موافقت اجمالی کافی نیست.

امّا آیا از دید فقهاء قصد وجه یا تمییز در عبادات لازم است؟ مسأله دو صورت دارد؛ چرا که گاهی موافقت اجمالی یا احتیاط منوط به تکرار عمل است ـ مثل آنکه نداند قبله کدام جهت است ـ و گاهی منوط به تکرار عمل نیست؛ مثل اینکه نمی‌داند آیا سوره در نماز واجب است یا مستحبّ که در این صورت کافی است یک نماز با سوره اقامه کند.

۱ ـ ۲ ـ ۲ ـ ۱ ـ احتیاط مستلزم تکرار

با توجّه به فتاوای فقهاء در بعضی از فروع فقهی، به نظر می‌رسد احتیاط مستلزم تکرار در جایی که امکان تحصیل علم تحصیلی به موافقت وجود دارد، به اجماع فقهاء جایز نیست. البتّه ابن ادریس حلّی این دیدگاه را عمومیت داده و حتّی در صورت عجز از علم تفصیلی هم احتیاط را جایز ندانسته است که البتّه این تعمیم پذیرفتنی نیست.

تنها توجیهی که برای این دیدگاه فقهاء می‌توان یافت، اعتبار قصد وجه یا تمییز در عبادات است.

۲ ـ ۲ ـ ۲ ـ ۱ ـ احتیاط غیر مستلزم تکرار

در این مورد ظاهراً اجماعی وجود ندارد، امّا بعید نیست که مشهور فقهاء نیز چنین احتیاطی را در صورت امکان تحصیل علم تفصیلی جایز ندانند. بله، سیّد رضی مدّعی شده است: «به اجماع فقهاء نماز کسی که احکام آن را نمی‌داند، باطل است». این حکم به بطلان، به جهت اطلاقی که دارد، شامل موارد احتیاط غیر مستلزم تکرار نیز می‌شود؛ بنابراین نماز کسی که نمی‌داند سوره جزء واجب نماز است و به جای تحصیل علم، احتیاطاً نماز را با سوره می‌خواند نیز باطل است.

قبول این دیدگاه منوط به آن است که قصد وجه یا تمییز همان‌طور که در اصل عبادت لازم است، در تک تک اجزاء آن نیز لازم باشد. بنابراین  لازم است مکلّف در وقت قرائت سوره نیز التفات به این امر داشته باشد که سوره جزء واجب نماز است یا از مستحبّات آن به شمار می‌رود.

قوله: «و هل یلحق بالعلم التفصیلی الظنّ التفصیلی المعتبر …»[2].

۲ ـ کفایت موافقت اجمالی با امکان تحصیل ظنّ تفصیلی معتبر

اگر مکلّف نتواند علم تفصیلی به موافقت یابد، امّا تحصیل ظنّ تفصیلی برای او مقدور باشد، آیا مجاز است به جای آن در مقام امتثال به موافقت اجمالی اکتفاء کند؟ مثلاً آیا جایز است مکلّف غیر مجتهد احتیاطاً، هم نماز ظهر بخواند و هم نماز جمعه، در حالی که می‌تواند با مراجعه به فتوای مجتهد، از طریق معتبر به وجوب یکی از این دو نماز ظنّ معتبر به دست آورد؟

در این فرض دو گونه موافقت برای مکلّف ممکن است که هر کدام مزیّتی دارند و نقیصه‌ای: موافقت در صورت احتیاط قطعی است، ولی از نوع اجمالی که با قصد وجه و تمییز سازگار نیست، امّا در صورت عمل به ظنّ، موافقت تفصیلی است، ولی از نوع ظنّی که با احتمال مخالفت همراه است.

مقدّمه: ظنّ «خاصّ» و «مطلق»

یک ظنّ یا شرعاً معتبر است و یا فاقد اعتبار است. در صورت اعتبار، اگر دلیل خاصّی ـ غیر از مقدّمات انسداد ـ بر اعتبار آن دلالت کرده باشد، «ظنّ خاصّ» نامیده می‌شود[3]، و اگر دلیل اعتبار ظنّ، مقدّمات چهارگانهٔ انسداد باشد که ظنّ را به شکل مطلق حجّیت می‌بخشند، «ظنّ مطلق» یا «ظنّ انسدادی» نامیده می‌شود. مقدّمات انسداد به اختصار چنین است:

۱ ـ  باب علم و ظنّ خاصّ بر روی معظم تکالیف منسدّ است.

۲ ـ اهمال و ترک امتثال همهٔ این تکالیف جایز نیست.

۳ ـ احتیاط و امتثال همهٔ آنها هم واجب نیست.

۴ ـ پس به حکم عقل باید احکام مظنون را امتثال کرد و احکام مشکوک و موهوم را کنار نهاد[4].

شایان ذکر است که در صورت تمامیّت دلیل انسداد، ظن مطلق تنها در شبهات حکمیه معتبر خواهد بود؛ زیرا مراد از انسداد، بسته بودن باب علم و ظنّ خاصّ در احکام است. و الا اکثر موضوعات را با علم یا اماره معتبر می‌توان شناخت.

صور چهارگانهٔ احتیاط

همان‌طور که دانستیم، در تکالیف توصّلی با وجود امکان تحصیل علم تفصیلی، قطعاً اکتفاء به احتیاط ـ که موجب علم اجمالی به موافقت است ـ جایز است، بنابراین در جایی که حسب فرض تنها امکان تحصیل ظنّ تفصیلی وجود دارد، احتیاط به طریق اولی باید جایز باشد.

امّا در تکالیف تعبّدی احتیاط چهار صورت دارد:

۱ ـ احتیاط غیر مستلزم تکرار در فرض امکان ظنّ مطلق

فرض این است که در مقام امتثال، نه علم تفصیلی قابل تحصیل است، و نه ظنّ خاصّ تفصیلی، و مکلّف تنها قادر بر تحصیل ظنّ مطلق است. آیا تحصیل آن واجب است؟ دو دیدگاه مطرح شده است:

۱ ـ مصنّف: بدون هیچ اشکالی احتیاط جایز بوده و تحصیل ظنّ مطلق واجب نیست.

۲ ـ میرزای قمّی: احتیاط جایز نبوده و تحصیل ظنّ مطلق واجب است.

توضیح: میرزای قمّی می‌گوید: «عبادات کسی که اجتهاد و تقلید را ترک و به جای آن احتیاط کند، باطل است». از یک سو این حکم به ابطال مطلق است و شامل احتیاط غیر مستلزم تکرار نیز می‌شود، و از سوی دیگر وی اکثر ظنون را به نحو خاصّ حجّت ندانسته و از باب ظنّ مطلق و بر اساس دلیل انسداد حجّت می‌داند، بلکه او خود مبتکر دلیل انسداد است. بنابراین از دید قمّی مجتهد در اکثر احکام، تنها بر پایهٔ ظنّ مطلق قادر به اجتهاد است و طبیعی است که فتوای چنین مجتهدی نیز از باب ظنّ مطلق بر مقلّدش حجّت است. از این رو اگر محقّق قمّی می‌گوید: ترک اجتهاد و تقلید جایز نیست، مرادش این است که ترک تحصیل ظنّ مطلق جایز نیست.

مصنّف نسبت به دیدگاه قمّی اظهار تعجّب می‌کند؛ زیرا از یک طرف، بر اساس دلیل انسداد عمل به ظنّ مطلق نهایتاً جایز است، نه واجب، و از طرف دیگر: در احتیاط غیر مستلزم تکرار از سوی فقهاء اجماع و سیره‌ای بر منع از آن وجود ندارد. البتّه شاید قمّی به جهت آنکه قصد وجه را در عبادت و در تک تک اجزاء آن لازم می‌داند، به نحو مطلق حکم به ابطال کرده باشد که ردّ آن مجال دیگری می‌طلبد.

۲ ـ احتیاط مستلزم تکرار در فرض امکان ظنّ مطلق

در مورد حکم این احتیاط، دو وجه قابل طرح است:

۱ ـ وجه جواز احتیاط:

عدم جواز احتیاط و وجوب تحصیل و عمل به ظنّ مطلق، نه باخود  دلیل انسداد اثبات شده است ـ زیرا دلیل انسداد ـ بر فرض تمامیّت ـ صرفاً جواز عمل به ظنّ مطلق را اثبات می‌کند ـ و نه با دلیل دیگری غیر از دلیل انسداد اثبات شده است.

۲ ـ وجه عدم جواز احتیاط

اوّلاً:در شبهات حکمیه[5]احتیاط مستلزم تکرار عبادت در جایی که طریق معتبری ـ مثل ظنّ مطلق نزد قائلین به آن ـ برای شناخت تفصیلی حکم شرعی وجود دارد، بر خلاف سیرهٔ مستمرّ علماء از زمان معصوم علیه‌السّلام تا به امروز است. فقهاء هر گاه به حجّتی بر حکم شرعی دست می‌یافتند، طبق آن فتوا داده و حکم به احتیاط نمی‌کردند.

 ثانیاً: به اجماع فقهاء و بدون اشکال، عمل به ظنّ معتبر جائز بوده و مبرِّء ذمّه است، امّا این احتمال هست که احتیاط مستلزم تکرار به جهت لزوم اعتقاد تفصیلی و قصد وجه و تمییز در عبادات جائز و مبرّء ذمّه نباشد. پس به حکم قاعدهٔ عقلی «اشتغال یقینی مستدعی برائت یقینی است»، مکلّف موظّف است راهی را انتخاب کند که برای او یقین به برائت ذمّه به ارمغان آورد.

توضیح: در این فرض مکلّف برای امتثال، دو گزینه پیش‌روی خود دارد:

۱ ـ تحصیل ظنّ تفصیلی معتبر به موافقت کند، هر چند از سنخ ظنّ مطلق.

۲ ـ تحصیل علم به موافقت کند، هر چند به نحو اجمالی.

الف ـ از نگاه عقل و عقلاء و با غضّ نظر از دلیل خارجی شرعی، گزینهٔ دوم در مقام امتثال مقدّم است؛ زیرا احتمال مخالفت در آن وجود نداشت.

ب ـ امّا با در نظر گرفتن دلیل شرعی، نتیجه بر عکس است؛ زیرا جمعی از اصحاب موافقت اجمالی را در عبادات شرعی ممنوع دانسته‌اند و قصد وجه یا تمییز را به شکل مطلق ـ یعنی حتّی در صورتی که مکلّف تنها قادر بر تحصیل ظنّ مطلق است ـ لازم شمرده‌اند. پس جوازگزینهٔ اوّل قطعی است و جواز گزینهٔ دوم مشکوک است. بنابراین احوط ترک گزینهٔ دوم است. البتّه این احتیاط وجوبی نیست؛ زیرا:

اوّلاً:قصد  وجه معتبر نیست،  و اگر قائل به اعتبار آن شویم، آن را به شکل مطلق معتبر نمی‌دانیم، بلکه صرفاً در صورت امکان تحصیل علم تفصیلی یا ظنّ خاصّ معتبر می‌دانیم.

و ثانیاً:خود دلیل انسداد  نیز برای تقدیم ظنّ مطلق بر احتیاط کافی نیست؛ زیرا قائل به دلیل انسداد در مقدّمهٔ سوم دلیل خود، جواز عمل به ظنّ مطلق را بر اساس عدم وجوب احتیاط ـ و نه عدم جواز احتیاط ـ اثبات کرده است[6]، پس وی جواز احتیاط را پذیرفته است، امّا نهایتاً آن را واجب ندانسته است. بنابراین چگونه معقول است که به استناد دلیل انسداد، تحصیل چنین ظنّی را بر احتیاط مقدّم بداند؟!

قوله: «و أمّا لو کان الظنّ ممّا ثبت اعتباره بالخصوص، فالظاهر أنّ تقدیمه …»[7].

۳ ـ احتیاط غیر مستلزم تکرار در فرض امکان ظنّ خاصّ

ظاهراً وجوب تقدیم عمل به ظنّ خاصّ بر احتیاط غیر مستلزم تکرار منوط به آن است که قصد وجه در تک تک اجزاء عبادت معتبر باشد، با این تحلیل که جزء عبادت نیز عبادت است. بنابراین باید سورهٔ نماز نیز به قصد اینکه واجب است، به جا آورده شود. پس مکلّفی که نمی‌داند آیا سوره در نماز واجب است یا مستحبّ، باید تفصیلاً به یکی از این دو معتقد شود تا بتواند قصد وجه کند و اگر به جای تحصیل اعتقاد تفصیلی، سوره را احتیاطاً بخواند، نمازش باطل است.

امّا از آنجا که اعتبار قصد وجه در عبادات ثابت نیست، قول اقوا جواز ترک تحصیل ظنّ خاصّ و اخذ به احتیاط است. از این رو غیر مجتهد می‌تواند از مجتهد تقلید نکرده و راه احتیاط در پیش گیرد، هر چند که فتوای مجتهد در حقّ او از باب ظنّ خاصّ حجّت باشد. امّا این احتیاط خلاف احتیاط است؛ زیرا دانستیم که از دید بعضی قصد وجه را معتبر است.

۴ ـ احتیاط مستلزم تکرار در فرض امکان ظنّ خاصّ

همان‌طور که در مورد ظنّ مطلق گذشت، در این فرض نیز از نگاه عقل و عقلاء و با غضّ نظر از ادلّهٔ شرع، احتیاط جائز است، بلکه بر عمل به ظنّ خاصّ اولویّت دارد؛ زیرا از یک سو احتیاط به موافقت قطعی می‌انجامد، و و عقلاً و عقلاءاً قطع ـ هر چند اجمالی ـ بر ظنّ ـ هر چند تفصیلی ـ ارجح است، و از سوی دیگر ادلّهٔ حجّیت ظنّ خاصّ بر وجوب عمل به آن دلالت ندارد، بلکه صرفاً دالّ بر این است که عمل به ظنّ در مقام امتثال کفایت از عمل به واقع می‌کند؛ یعنی لازم نیست که مکلّف از طریق احتیاط احراز کند که حکم واقعی را امتثال کرده است. بنابراین احتیاط نهایتاً واجب نیست، نه آنکه جایز نباشد.

امّا با نگاه به شرع، این احتیاط به سه جهت خلاف احتیاط است:

۱ ـ احتمال اعتبار قصد وجه.

۲ ـ  مخالفت احتیاط مستلزم تکرار در شبهات حکمیه با سیرهٔ مستمرّهٔ علماء

۳ ـ احتمال اعتبار قصد تمییز؛ زیرا شکّی نیست که انگیزهٔ شارع از اوامر تعبّدی، تعبّد به مأمور به و انجام آن به قصد عبادت است ، از این رو با اوامر توصّلی که مأمور به در آنها به هر نحوی اتّفاق افتد، برای حصول غرض شارع کافی است، فرق دارد.  امّا نمی‌دانیم که آیا انگیزهٔ شارع از امر به عبادت صرفاً این است که مأمور به به قصد عبادت انجام شود، و لو آنکه برای مکلّف قابل تمییز نبوده و در لابلای دو یا چند فعل دیگر اتیان گردد، یا آنکه انگیزهٔ شارع آن است که متعلّق امر به شکل مشخّص و متمایز در مقام تعبّد اتیان شود؟ به بیان دیگر: آیا مکلّف در قصد تمییز مخیّر است، یا آنکه موظّف به مراعات آن است؟ به این گونه موارد اصطلاحاً «دوران بین تخییر و تعیین» گفته می‌شود.

دوران امر بین تخییر و تعیین دو صورت دارد؛ زیرا اگر شکّ کنیم که آیا مراعات قیدی در حصول غرض مولا دخالت دارد یا خیر، مسأله از دو حال خارج نیست:

۱ ـ اگر اخذ قید مشکوک در متعلّق امر ممکن باشد ـ به این معنا که تقیید مأمور به به آن ممکن باشد ـ می‌توان با تمسّک به اطلاق متعلّق امر، لزوم رعایت قید مشکوک را  نفی نمود و تخییر را اثبات کرد؛ مثل آنکه مکلّف نداند آیا بین عتق رقبهٔ کافره و مؤمنه مخیّر است یا آنکه ملزم به عتق رقبهٔ مؤمنه است. پس با تمسّک به اطلاق «اعتق رقبه» می‌تواند قید ایمان را نفی نموده و جانب تخییر را بگیرد.

۲ ـ امّا اگر اخذ قید محتمل در متعلّق امر ناممکن باشد، نمی‌توان به اطلاق متعلّق امر در دلیل عبادت تمسّک جست؛ زیرا ممکن است اطلاق به جهت عدم امکان اخذ قید در متعلّق امر باشد، نه به جهت عدم دخل آن در حصول غرض مولا. در این گونه موارد که «شکّ در محصِّل غرض» نامیده می‌شود، به مقتضای اصل (قاعدهٔ اشتغال) باید قید محتمل را احتیاطاً مراعات نمود؛ زیرا اصل وجود غرض مولوی مسلّم است، پس باید راهی برای قطع به حصول غرض مولا یافت که این جز با مراعات قصد تمییز میسّر نیست.

قصد تمییز نیز از قبیل قسم دوم است؛ زیرا قصد تمیز چیزی جز التفات مکلّف به عنوانی که بدان امر تعلّق گرفته است، نیست، پس اوّل باید امری تعلّق گرفته باشد تا قصد تمییز ممکن شود، بنابراین قصد تمییز متأخّر از امر است، در حالی که اگر قصد تمییز در متعلّق امر اخذ شود، باید امر متأخّر از قصد تمییز باشد؛ زیرا امر عارض بر متعلّق خود است و عارض همواره متأخّر از معروض خود است. بنابراین اخذ قصد تمییز در متعلّق امر مستلزم دور است. از این رو باید احتیاط نموده و با تحصیل اعتقاد تفصیلی، امکان قصد تمییز را فراهم نمود.

روش پیشنهادی مصنّف برای احتیاط

با توجّه به احتمال اعتبار قصد تمییز، در مواری که مکلّف احتیاطاً قصد تکرار عبادت را دارد، شایسته است ـ بلکه لازم است ـ با این نحوه احتیاط، واقع را امتثال کند: ابتدا از راه اجتهاد یا تقلید، ظنّ تفصیلی معتبر (مطلق یا خاصّ) به دست آورده و فعل را با قصد وجه امتثال کند، سپس فعل دیگر را نیز احتیاطاً و به قصد قربت اتیان کند. مثلاً با مراجعه به مرجع خود ملتزم به وجوب نماز جمعه شده و آن را به نیّت وجوب به جا آورد، سپس احتیاطاً نماز ظهر را نیز بدون نیّت وجوب اقامه کند.

اشکال:این روش نیز احتیاط تامّ نبوده و از یک جهت خود خلاف احتیاط است؛ زیرا این احتمال هست که در واقع واجب همان فعلی (نماز ظهر) باشد که مکلّف با قصد وجه اتیان نکرده است. پس باز هم احتمال مخالفت با واقع وجود دارد.

پاسخ:این مقدار از مخالفت ضروری است؛ زیرا مکلّف اگر نماز ظهر را نیز به قصد وجوب بخواند، قطعاً نماز او فاسد است؛ چون نه وجوب واقعی آن معلوم است و نه وجوب ظاهری آن ثابت شده است.

اختصاص اعتبار قصد وجه به غیر موارد احتیاط

شاید بتوان به نحو کلّی گفت: در هر عبادتی که از باب احتیاط اتیان می‌شود، نیّت وجه اجماعاً ـ حتّی نزد کسانی که آن را شرط می‌دانند ـ ساقط است؛ زیرا جمع بین نیّت وجه و احتیاط ممکن نیست. پس هر کس که در مقام احتیاط قصد وجه را واجب بداند،  عملاً حکم به عدم مشروعیت احتیاط داده و آن را لغو و باطل کرده است و گمان نمی‌رود که احدی از فقهاء ملتزم به عدم مشروعیت احتیاط شود، مگر ابن زهره بنا بر ظاهر کلام او در غنیه.

توضیح دیدگاه ابن زهره:برخی برای اثبات لزوم حمل امر بر وجوب چنین استدلال کرده‌اند که «حمل امر بر وجوب احوط است»؛ زیرا اگر امر را حمل بر استحباب کنیم، ممکن است مأمور به در واقع واجب باشد و مکلّف آن را به زعم استحباب ترک کند.

ابن زهره در ردّ این استدلال می‌گوید: حمل بر وجوب احوط نیست؛ بلکه ضدّ احتیاط است؛ زیرا به افعال قبیحی می‌انجامد؛ چون مستلزم آن است که مکلّف علی رغم آنکه احتمال استحباب مأمور به را می‌دهد، به وجوب آن معتقد شده و تصمیم بر انجام آن به قصد وجوب بگیرد و ترک آن را قبیح بپندارد.

اگر ابن زهره قصد وجه را در مقام احتیاط واجب نمی‌دانست، به استدلال مزبور اشکال نمی‌گرفت که حمل بر وجوب مستلزم قصد وجوب است؛ زیرا مستدلّ تصریح می‌کند که حمل بر وجوب از باب احتیاط است، پس دیگر قصد وجه لازم نیست.