۷ ـ تنبیه سوم: قطع قطّاع

قوله: «الأمر الثالث: قد اشتهر فی ألسنه المعاصرین: أنّ قطع القطّاع لا اعتبار به…»[1].

تنبیه سوم: قطع قطّاع

میان اصولیون معاصر مصنّف، به تبع کاشف الغطاء مشهور شده است که «قطع قطّاع معتبر نیست». همان‌طور که شکّ شکّاک و ظنّ کثیر الظنّ (ظنّان) فاقد اعتبار است.

قطّاع و ظنّان و شکّاک کیستند؟

«قطّاع» به کسی گویند که از اسبابی که نزد نوع مردم برای حصول قطع کافی نیست، برای او قطع حاصل شود؛ مثلاً خبری که برای همگان مفید ظنّ است، برای او افادهٔ قطع کند.گاهی در کتب اصولی قطّاع را به «کثیر القطع» تفسیر می‌کنند که البتّه چندان دقیق نیست؛ زیرا انبیاء و ائمّه علیهم‌السّلام نیز در قیاس با سایر مردم، بیشترین قطع را به حقایق عالَم دارند، در حالی که مسلّماً نمی‌توان آنها را «قطّاع» نامید که معادل فارسی آن «زود باور» یا «ساده‌لوح» است. به نظر می‌رسد «ظنّان»[2]یا «کثیر الظنّ» از حیث شخصیتی فرقی با قطّاع نداشته باشد؛ زیرا او نیز از اسبابی که نزد نوع مردم برای حصول ظنّ کافی نیست، ظنّ می‌یابد؛ مثل آنکه از خوابی و یا پرش کلاغی، گمان به اتّفاق سوئی برد. پس او نیز به نوعی زود باور و ساده‌لوح است.

در مقابل این دو، «شکّاک» یا «کثیر الشکّ» است که شخصیتی «دیرباور» داشته و حتّی در اسبابی که برای نوع مردم مفید قطع است، تشکیک می‌کند.

اعتبار ظنّ کثیر الظنّ

آیا ظنّ کثیر الظنّ ـ در موضعی که ظنّ شرعاً اعتبار دارد ـ معتبراست؟ پاسخ را در مقام بررسی می‌کنیم:

۱ ـ در مقام ثبوت[3]: از آنجا که ظنّ به خودی خود، فاقد حجّیت بوده و اعتبار آن تحت سیطرهٔ کامل مولا است، مولا می‌تواند در هر موضعی که صلاح بداند، ظنّ را حجّت کند و در هر موضعی که صلاح نداند، بدان حجّیت نبخشد. از این رو این امکان هست که شارع حساب کثیر الظنّ را از انسان‌های متعارف جدا کرده و ظنّ او را حجّت نداند.

۲ ـ در مقام اثبات: ظنّ کثیر الظنّ از نظر شارع فاقد اعتبار است؛ زیرا ادلّهٔ حجّیت ظنّ به ظنّ انسان متعارف انصراف دارد؛ یعنی کسی که ظنّ او بر پایهٔ اسباب متعارف ظنّ ـ مثل خبر ثقه که برای نوع مردم مفید ظنّ است ـ استوار باشد. بنابراین ظنّ کثیر الظنّ مثل هر ظنّ غیر معتبر دیگری، ملحق به شکّ بوده و وی باید به احکام شاکّ عمل کند. بنابراین اگر مثلاً شارع بگوید: « ظنّ در تعداد رکعات نماز حجّت است»، این حجّیت شامل ظنّ کثیر الظنّ نشده و او باید به احکام مربوط به شکّ در رکعات رجوع کند.

نکته: می‌دانیم که ظنّ بر دو قسم است: طریقی و موضوعی. مقصود مصنّف کدام یک از این دو است؟ هر چند به نظر می‌رسد نگاه مصنّف به ظنّ طریقی است، امّا از حیث انصراف دلیل به ظنّ متعارف، بین ظنّی که به عنوان طریق حجّت شده و بین ظنّی که در موضوع حکم اخذ شده، فرقی نیست.

اعتبار قطع قطّاع

مقصود اصولیون از بی‌اعتبار بودن قطع قطّاع چیست؟ دو احتمال وجود دارد: یا مقصود آن است که قطع او به این عنوان که «موضوع حکم» باشد، اعتبار ندارد و یا مقصود این است که به عنوان «طریق الی الواقع» فاقد اعتبار است.

۱ ـ فقدان اعتبار قطع قطّاع به عنوان موضوع

اگر مراد آن است که قطع قطّاع به عنوان قطع موضوعی فاقد اعتبار است؛ به این معنا که که قطع او برای ترتّب حکمی که قطع در موضوعش اخذ شده است، کافی نیست، این سخن ثبوتاً و اثباتاً ـ همانند آنچه که در مورد ظنّ کثیر الظنّ گفته شد ـ درست است؛ زیرا ثبوتاً قطع موضوعی نیز تحت سیطرهٔ کامل شارع بوده و او می‌تواند در هر جا که صلاح بداند آن را اعتبار بدهد، یا از اعتبار بیاندازد. اثباتاً نیز ادّله‌ٔ احکامی که قطع در موضوعشان اخذ شده است، به قطع انسان متعارف منصرف است و قطعاً شامل قطع قطّاع که فردی نامتعارف است، نمی‌شود. بنابراین اگر مثلاً «قطع به واقع» در جواز قبول شهادت فرد مأخوذ باشد، قطع قطّاع برای قبول شهادت او کافی نیست.

امّا برحسب ظاهر کلام اصولیون، آنان قطع قطّاع را به عنوان «طریق» فاقد اعتبار می‌دانند، نه به عنوان «موضوع»؛ زیرا در کنار شکّ شکّاک از قطع قطّاع سخن گفته‌اند و مرادشان از شکّ شکاک، شکّی نیست که در موضوع حکم اخذ شده باشد؛ چرا که می‌گویند: اگر کسی در واقع زیاد شکّ کند، دیگر لازم نیست در قبال «احکام مترتبّ بر واقع» (نه احکام مترتّب بر شکّ)، احتیاط کند. بنابراین مقصود آنان از قطع نیز قطعی نیست که در موضوع مأخوذ باشد.

۲ ـ فقدان اعتبار قطع قطّاع به عنوان طریق

اگر مراد اصولیون این است که قطع قطّاع به عنوان طریق و کاشف از واقع اعتبار ندارد؛ به این معنا که نمی‌تواند در قبال واقع نقش منجّز یا معذّر را ایفاء کند، در این صورت باید دید مراد آنان از «بی‌اعتباری» چنین قطعی چیست؟ سه احتمال وجود دارد:

۱ ـ ردع شارع

اگر مراد این است که شارع حجّیت را از قطع قطّاع سلب نموده و قطع او را به منزلهٔ شکّ قرار داده و او باید وقتی قطع به چیزی یافت، خود را شاکّ بداند و به وظایف شاکّ مراجعه کند، سخن باطلی است؛ زیرا در مباحث قطع خواندیم که مولا نمی‌تواند بین اقسام قطع طریقی از حیث خصوصیات قطع (از جمله از حیث «قاطع») تفکیک گذارد و بعضی را حجّت و بعضی را فاقد حجّیت بداند؛ چرا که منع شارع از عمل قاطع به قطعش، او را با «تناقض» مواجه می‌کند؛ مثلاً اگر قطّاع قطع به وجوب فعلی داشت، لاجرم خود را ملزم به انجام آن می‌بیند، امّا اگر قرار باشد به مانند کسی که شکّ در وجوب دارد، اصل برائت جاری کند، نباید خود را ملزم به انجام فعل بداند.

۲ ـ وجوب ردع دیگران

اگر بگوییم مراد این نیست که قطّاع به موجب تشریع و حکم شارع از عمل به قطع بازداشته شود، بلکه مراد این است که بر دیگران واجب است قطّاع را از عمل به قطعش ردع کنند؛ به این معنا که کاری کنند تا او به میل خود از عمل به قطعش صرف نظر کند. به این نحو که یا در قطع قطّاع تشکیک نمایند و قطع او را به شکّ بدل کنند تا به این سبب، به احکام شاکّ رجوع کند، و یا مرض «زودباوری» او را به وی گوشزد کنند و مثلاً به او بگویید: «تو هر چند قطع داری که این حکم واقعی خدا است، امّا خداوند از تو که زودباور هستی، امتثال حکم واقعی خود را نمی‌خواهد، بلکه تو باید به احکام ظاهری (احکام شاکّ) مراجعه کنی». البتّه این ترفند وقتی کارگر خواهد افتاد که قطّاع غافل از این باشد که بالضروره می‌داند که خدا از او و از هر کس دیگری، امتثال احکام واقعی خود را می‌خواهد؛ زیرا این به مانند آن است که به کسی بگوییم: هر چند تو می‌دانی مولا انجام فلان کار را بر تو واجب کرده است، امّا او انجام آن کار را از تو نمی‌خواهد!

به هر حال، وجوب ردع قطّاع بر دیگران به دو نحو قابل توجیه است:

۱ ـ از باب وجوب ارشاد جاهل:

هر چند جاهل در اینجا شامل قطّاعی که مبتلا به جهل مرکّب است نیز می‌شود، امّا به دو علّت بعید است که مراد اصولیون این معنا باشد:

۱ ـ وجوب ارشاد جاهل از یک جهت اعمّ از مدّعا است؛ زیرا اختصاصی به قطّاع ندارد، بلکه هر کسی را که به خطا قطع پیدا کند، شامل می‌شود.

۲ ـ از جهت دیگر اخصّ از مدّعا است؛ زیرا ارشاد هر جاهلی واجب نیست؛ زیرا انسان گاهی به حکم جاهل است ـ مثل آنکه نداند حجّ بر مستطیع واجب است ـ و گاهی به تحقّق موضوع حکم در خارج جاهل است. موضوع حکم نیز گاه به حقّ الله تعلّق دارد و گاه به حقّ الناس؛ مثل آنکه نداند مستطیع شده است (حقّ الله)، یا نداند که به زید بدهکار است (حقّ الناس).  امّا ادلّهٔ وجوب ارشاد فقط جاهل به حکم و جاهل به موضوع متعلّق به حقّ الناس (از قبیل: نفوس و اعراض و اموال معتدّ به) را در برمی‌گیرد، نه جاهل به موضوع متعلّق به حقّ الله را.

۲ ـ از باب وجوب امر به معروف و نهی از منکر:

می‌توان بر اساس آن دسته از نصوص و فتاوا که هر گونه ارشاد جاهل ـ حتّی ارشاد جاهلِ به موضوعات متعلّق به حقوق الله ـ را مصداق امر به معروف و نهی از منکر شمرده‌اند، ردع قطّاع در حقوق الله را هم بر دیگران واجب دانست. امّا وجوب امر به معروف و نهی از منکر نیز اعمّ از مدّعا است؛ زیرا اختصاصی به قطّاع ندارد و هر جاهل مرکّبی را شامل می‌شود.

۳ ـ عدم اجزاء

اگر مراد اصولیون این است که عمل قطّاع به قطع خود، مجزی نیست؛ به این معنا که در صورت کشف مخالفت قطعش با واقع، باید عمل خود را در صورت بقاء وقت، اعاده و در صورت خروج وقت، قضاء کند،  مدّعایشان صحیح است؛ زیرا عمل قطّاع به قطع خود در هیچ صورتی مجزی نیست. امّا مسأله دو صورت دارد:

۱ ـ ۱ ـ در جایی که لازم است مکلّف به واقع عمل کند، عمل به قطع مخالف واقع مجزی نیست؛ مثل آنکه مولا بگوید: «به قبله واقعی نماز بخوان». امّا عدم اجزاء در این فرض اعمّ از مدّعای اصولیون است؛ زیرا از این جهت فرقی بین  قطّاع و غیر او نیست.

۲ ـ ۱ ـ در جایی که عمل مکلّف به قطع خود کافی است، عمل او به قطع مخالف واقع مجزی است؛ مثل آنکه مولا بگوید: «به هر جهتی که قطع داری قبله است، نماز بخوان». در این صورت البتّه ین قطّاع  و غیر قطّاع فرق است؛ زیرا قبلاً گفتیم که قطع مأخوذ در لسان ادلّه، منصرف به قطع متعارف است، و قطع قطّاع را در بر نمی‌گیرد.

نکته:‌ البتّه مخفی نماند که صورت دوم از باب قطع موضوعی است، بنابراین از محلّ کلام خارج است. نتیجه آنکه:  نمی‌تواند مراد کاشف الغطاء و اتباعش از بی‌اعتباری قطع قطّاع مجزی نبودن آن باشد، چون از این حیث فرقی بین قطّاع و غیر او نیست.

قوله: «ثمّ إنّ بعض المعاصرین وجّه الحکم بعدم اعتبار قطع القطّاع…»[4].

بررسی نظریّهٔ صاحب فصول

صاحب فصول در ضمن فصل مربوط به مسألهٔ «ملازمهٔ حکم عقل و شرع» در حجّیت قطع قطّاع تفصیل داده است. او می‌گوید:

الف ـ فتوای  بعضی از محقّقین مبنی بر اینکه: «قطع قطّاع بی‌اعتبار است و او باید قطع انسان متعارف را معیار عمل خود قرار دهد» در صورتی صحیح است که قطّاع بداند یا لا اقلّ احتمال دهد که شارع حجّیت قطع مکلّف را مشروط به قطّاع نبودن او کرده است. در غیر این صورت، نمی‌توان به عدم اعتبار قطع او حکم کرد.

زیرا حجّیت قطع ذاتی نیست، بلکه قطع مقتضی حجّیت بوده و حکم عقل به حجّیت قطع منوط به آن است که مولا از عمل به آن منع نکرده باشد. به عنوان مثال، اگر مولا به عبد خود بگوید: «در شناخت اوامر من به عقل خود اعتماد نکن، بلکه صرفاً به آنچه شفاهاً یا از طریق نامه به اطّلاع تو می‌رسد، اکتفاء کن». در این صورت اگر عبد بر اساس عقل خود به امر مولا قطع یافت، قطع او فاقد اعتبار است.

ب ـ البتّه گاهی عقل به عدم منع شارع از عمل به قطع یقین می‌کند، که در این صورت به «حجّیت واقعی قطع» حکم می‌کند، امّا اگر احتمال منع شارع را داد، تا وقتی منع شارع ثابت نشده است، حکم به «حجّیت ظاهری قطع» خود می‌کند.

ج ـ  بنابراین کسی که خود می‌داند قطّاع است، وقتی با فتوای «عدم اعتبار قطع قطّاع و لزوم رجوع او به قطع متعارف» مواجه می‌شود، از سه حال خارج نیست:

۱ ـ اگر به منع شارع از قطع قطّاع، علم داشت،  عقل او به حجّیت قطعش حکم نمی‌کند (نه واقعاً و نه ظاهراً) و طبیعتاً می‌تواند به استناد فتوای مزبور، قطع انسان‌های متعارف را معیار عمل خود قرار می‌دهد.

۲ ـ اگر قطّاع منع شارع را محتمل می‌دانست، دانستیم که قطع او ظاهراً حجّت است تا وقتی منع شارع برای او اثبات شود، پس فتوای مزبور می‌تواند برای او منع شرعی را ثابت کرده و حجّیت ظاهری قطعش زائل کرده و او را وادارد تا قطع دیگران را معیار عمل قرار دهد.

۳ ـ امّا اگر به عدم منع شارع از قطع قطّاع علم داشت، عقل او حکم به حجّیت قطعش کرده و دیگر نمی‌تواند به فتوای مزبور ترتیب اثر دهد.

ردّ دیدگاه صاحب فصول

ایراد اوّل

گفتیم که صاحب فصول حجّیت قطع را مشروط به عدم منع شارع کرده و بر همین اساس منع قطّاع را از عمل به قطع خود در دو صورت را جایز دانسته است، در حالی که قاطع تا وقتی قطع به واقع دارد ـ چه قطّاع باشد و چه متعارف ـ هرگز نمی‌توان به او قبولاند که به قطعش عمل نکند و احکام (آثار) واقع را مترتّب نسازد در حالی که می‌داند این احکام از آنِ واقع است (یعنی قطعش طریقی است)؛ زیرا ـ همان‌طور که کراراً گفته شد ـ این امر از نظر قاطع به معنای قبول دو قضیّهٔ متناقض است.

توضیح اینکه: وقتی قطّاع بر خلاف متعارف، قطع یافت که فلان مایع واقعاً خمر است و دانست که اجتناب از خمر واقعی واجب است، نمی‌تواند فتوای فقیه مبنی بر عدم اعتبار قطع خود و رجوع به قطع متعارف را بپذیرد؛ زیرا در این صورت، به مقتضای قطعش، مایع مزبور را واجب الاجتناب می‌داند، در حالی که اگر  فتوای فقیه را قبول کند، باید آن را واجب الاجتناب نداند. پس قبول فتوای فقیه یعنی قبول تناقض.

ایراد دوم

از آنچه تاکنون در مبحث قطع گفته شد، فساد مثال صاحب فصول نیز روشن می‌شود؛ زیرا وقتی مولا به عبد خود می‌گوید: «در شناخت اوامر من به عقل خود اعتماد نکن»، غرض او از دو حال خارج نیست:

۱ ـ اگر قبل از حصول قطع، در صدد نهی از ورود (خوض) عبد به مقدّمات عقلی به منظور تحصیل قطع است که دانستیم چنین نهیی جایز است و مسؤولیت خطای قطع بر عهدهٔ عبد بوده و او در قبال آن معذور نیست. امّا این فرض نمی‌تواند مراد او باشد؛ زیرا موضوع بحث او حجّیت قطعی است که برای قطّاع یا غیر او حاصل شده است.

۲ ـ اگر مولا بعد از حصول قطع در صدد نهی از عمل به آن است، چنین نهیی جایز نیست؛ زیرا دانستیم که عبد از هر طریقی به امر مولا قطع یافت، خود را ملزم به امتثال آن می‌داند و نمی‌تواند به نهی مولا از عمل به قطع خود ترتیب اثر دهد؛ چرا که قبول نهی مولا به معنای قبول «تناقض» است.