۴ ـ تنبیه اوّل: منجِّزیت قطع غیر مطابق با واقع

قوله: «و ینبغی التنبیه على اُمور: …»[1].

تنبیهات قطع

مصنّف در راستای تکمیل مباحث قطع، چهار تنبیه را ترتیب داده است که هر یک به نوعی از انواع قطع می‌پردازد؛ اوّلی به قطع غیر مطابق با واقع، دومی به قطع ناشی از دلیل عقلی، سومی به قطع قطّاع و چهارمی به قطع اجمالی.[2].

تنبیه اوّل: منجِّزیت قطع غیر مطابق با واقع

موضوع بحث

برای فهم دقیق موضوع بحث، می‌توان آن را از سه زاویه دید:

زاویهٔ اول: آیا قطع غیر مطابق با واقع منجّز است؟

گفتیم که قطع یا طریقی است و یا موضوعی، و نیز گاهی مطابق با واقع است و گاهی غیر مطابق با واقع (جهل مرکّب). سخن در این است که آیا عدم تطابق قطع با واقع تأثیری در قطع موضوعی و طریقی دارد؟ به بیان دیگر: قطع غیر مطابق با واقع می‌تواند نقش موضوع یا طریق حکم را ایفاء کند؟

در قطع موضوعی:

در قطع موضوعی این امر تابع دلیل حکم است؛ چرا که این امکان برای حاکم هست که قطع را به شکل مطلق یا به نحو مقیّد و تنها در صورت مطابقت با واقع در موضوع حکم اخذ کند. در مباحث پیشین به این موضوع اشاره کردیم؛ گفتیم که اگر خود قطع ـ با غضّ نظر از واقعی که بدان تعلّق یافته است ـ در موضوع اخذ شده باشد، مطابقت یا عدم مطابقت قطع با واقع تأثیری در تحقّق موضوع حکم ندارد، امّا گاهی قطع به همراه خود واقع در موضوع اخذ شده است؛ مثل آنکه موضوع حرمت مرکّب از دو جزء باشد: خمر بودن مایع در واقع و قطع مکلّف به این خمریت. در این صورت حکم تنها در فرض مطابقت قطع با واقع فعلی خواهد شد؛ چرا که حسب فرض برای فعلیت حکم، علاوه بر قطع، ثبوت خود واقع نیز لازم است.

در قطع طریقی:

پیش‌تر گفتیم که قطع طریقی حجّت لغوی است؛ یعنی قطع به ثبوت حکم، منجِّز و قطع به عدم ثبوت آن معذِّر است، امّا آیا این منجّزیت و معذّریت در حالت عدم مطابقت قطع با واقع نیز وجود دارد؟

شکّی نیست که اگر قطع به عدم حکم مطابق با واقع نباشد، معذّر است، بلکه اساساً معذّریت به حالت عدم مطابقت قطع با واقع اختصاص دارد؛ زیرا مطابقت قطع به عدم تکلیف با واقع، به این معنا است که اصلاً تکلیفی در واقع وجود ندارد تا عبد در قبال توجیه مخالفت خود با آن، نیازمند «معذّر» باشد.

همچنین شکّی نیست که قطع به تکلیف در صورت مطابقت با واقع منجّز است. امّا آیا اگر قطع مزبور مخالف واقع بود، باز هم منجّز است؟‌ به این معنا که آیا اگر مکلّف به خطا قطع به تکلیف داشت و با مقطوع خود مخالفت نمود، مستحقّ عقاب است؟ در پاسخ به این پرسش نزاعی شکل گرفته است که مصنّف در تنبیه اوّل قطع آن را پی‌خواهد گرفت.

محور اصلی نزاع مزبور این است که: آیا از نظر عقل برای آنکه مولا حقّ عقاب عبدش را دارا باشد، صرف «قطع عبد به تکلیف» کافی است، یا آنکه علاوه بر آن، لازم است اصل تکلیف نیز در واقع ثابت باشد؟

زاویهٔ دوم: آیا تجرّی ملحق به عصیان است؟

واکنش مکلّف در قبال «قطع به حکم» از چهار حالت «امتثال»، «انقیاد»، «عصیان» و «تجرّی» خارج نیست؛ زیرا او یا با قطع خود «موافقت» می‌کند و یا «مخالفت». اگر موافقت نمود، از دو حال خارج نیست: یا قطع او مطابق واقع است، و یا آنکه مطابق نیست. اگر مطابق واقع بود و حکم در واقع ثابت بود، موافقت او با قطع را «اطاعت» و خود او را «مطیع» می‌نامند[3]. امّا اگر قطع او با واقع مطابق نبود ـ به این معنا که حکم یا اصلاً جعل نشده باشد و یا موضوعش در حقّ مکلّف تحقّق نیافته باشد ـ موافقت مکلّف با حکم را «انقیاد» و خود وی را «مُنقاد» می‌نامند.

حال اگر مکلّف با قطع خود به حکم مخالفت نمود، در این دو صورت نیز دو حالت متصوّر است: اگر قطع او مطابق با واقع بود ، مخالفت او را «عصیان» می‌گویند و خود او را «عاصی» می‌خوانند، امّا اگر قطع او مطابق با واقع نبود و تکلیفی در واقع نبود، بر مخالفت او نام «تجرّی» و بر خود او اسم «مُتجرّی» می‌نهند. بحث ما در این تنبیه به این سؤال پاسخ می‌دهد که آیا تجرّی ملحق به عصیان بوده و متجرّی به مانند عاصی بابت رفتار خود مستحقّ عقاب است؟ یا آنکه عقابی متوجّه او نیست؟

تذکّر مهمّ:باید توجّه داشت که عناوین چهارگانهٔ فوق مختصّ حالت قطع به حکم نیست و می‌توان عیناً آنها را در سطوح پایین‌تر نسبت به حالات ظنّ به حکم و احتمال آن نیز تصویر نمود.

زاویهٔ سوم: آیا فعل «متجرّی به» قبیح است؟

از نگاه عقل عصیان یک قبح فاعلی دارد و یک قبح فعلی. قبح فاعلی به صفت نفسانی عبد باز می‌گردد و به معنای خبث طینت و سوء سریرت اوست که به صدور معصیت از او انجامیده است. قبح فعلی به فعل عبد باز می‌گردد و به معنای آن است که فعل او در ترازوی عقل قبیح ارزیابی شود. بنابراین قبح فاعلی از قبل در فرد وجود دارد و با فعل قبیح او کشف می‌شود و عیان می‌گردد.

امّا در مورد تجرّی، شکّی در قبح فاعلی آن نیست و از این حیث فرقی بین عاصی و متجرّی نیست. امّا آنچه با استحقاق عقاب ملازمت دارد، قبح فعلی است[4]؛ زیرا تا عبد صفات نفسانی قبیح خود را در قالب رفتار قبیح بروز نداده باشد، عقابی متوجّه او نیست. یا لا اقلّ آنچه در فقه اثر دارد این است که فعلی که با آن تجرّی صورت گرفته است (متجرّی به) قبیح معصیت باشد؛ زیرا در این صورت که عدالت او ـ که موضوع خیلی از احکام است ـ مخدوش می‌شود.

بحث ما در این تنبیه در پاسخ به این سؤال است که آیا عقلاً تجرّی قبح فعلی دارد؟‌ آیا فعل «متجرّی به» معصیّت است یا خیر؟

تذکّر: البتّه شکّی نیست که وجود صفات نفسانی خبیث در آدمی، او را از نیل به کمالات بلند معنوی باز می‌دارد، امّا این اثر تکوینی این صفات است و ربطی به عقاب اخروی او ندارد.

قوله: «أنّه قد عرفت‏ : أنّ القاطع لا یحتاج فی العمل بقطعه إلى أزید…»[5].

مقدّمه: نگاهی دیگر به تفاوت قطع و ظنّ معتبر

مصنّف این تفاوت را در ابتدای مبحث قطع بیان نمود و در اینجا آن را با رویکرد دیگری بازخوانی می‌کند:

فرض کنیم دلیل حکم شرعی حدیثی است که می‌گوید: «کلّ خمر حرام»:

۱ ـ اگر مکلّف قطع به خمریت مایعی داشت، بدون هیچ محذوری می‌تواند بگوید: «هذا خمر» و قیاس حکم را تشکیل دهد: «و کلّ خمر حرام، فهذا حرام». در این صورت مکلّف برای عمل به قطع خود تنها به یک دلیل نیاز دارد؛ دلیلی که حکم شرعی متعلّق قطعش را اثبات کند؛ مثل حدیث مفروض ما که حرمت را برای خمر ـ بما هو خمر[6]ـ اثبات می‌کند.

امّا اگر مکلّف ظنّ به خمریت مایعی داشت، بناچار باید بگوید: «هذا مظنون الخمریه» و اگر بگوید: «هذا خمر» صادقانه سخن نگفته است. بدیهی است که قضیّهٔ مزبور صلاحیت تشکیل قیاس با حکم کلّی «کلّ خمر حرام» را ندارد؛ چون در این صورت حدّ وسط عیناً تکرار نشده است.

در این فرض اگر بر اساس دلیلی ثابت شد که ظنّ او از نظر شارع حجّت است، در حقّ او این قضیّه ثابت می‌شود: «مظنون الخمریه خمر»؛ زیرا حجّیت ظنّ یعنی اینکه شارع به مکلّف دستور دهد: «به هر چه ظنّ یافتی، آن را در واقع ثابت بدان و آثار شرعی‌اش را مترتّب کن، درست مثل وقتی که بدان قطع داری!». پس در اینجا نیز وقتی مکلّف ظنّ معتبر به خمر بودن فلان مایع داشت، لازم است بنا را بر این گذارد که آن مایع واقعاً خمر است.

با این حساب در ذهن مکلّف ابتدا این قیاس شکل می‌گیرد: «هذا المائع مظنون الخمریه، و مظنون الخمریه خمر (بجعل الشارع)، فهذا المائع خمرٌٍ» و سپس با کمک نتیجهٔ قیاس مزبور، قیاس اصلی ـ یعنی قیاس حکم ـ شکل می گیرد: «و کلّ خمر حرام، فهذا المائع حرام».

در این صورت مکلّف برای عمل به ظنّ خود، علاوه بر دلیلی برای اثبات حکم متعلّق ظنّش، به دلیل دومی نیز نیاز دارد که حجّیت این ظنّ را اثبات کند. به بیان دیگر: یک دلیل برای اثبات کبرای قیاس اوّل و یک دلیل برای اثبات کبرای قیاس دوم مورد نیاز او است.

بنابراین ظنّ معتبر از این جهت با قطع متفاوت است. این تفاوت بدان علّت است که حجّیت قطع ذاتی است و مکلّف برای اثبات آن ـ بر خلاف حجّیت ظنّ ـ نیازمند دلیلی از خارج نیست.

قوله: « ظاهر کلماتهم فی بعض المقامات: الاتّفاق على الأوّل؛ کما یظهر من دعوى…»[7].

اقوال موجود در نزاع

پیش‌تر دانستیم که قطع به حکم، حجّت مولا بر عبد و منجّز حکم است، هم‌چنان که قطع به عدم حکم حجّت عبد و معذّر او در برابر مولا است. نیز دانستیم که تنبیه اوّل در پاسخ به این پرسش شکل گرفته است که «آیا اگر قطع به حکم با واقع تطابق نداشت، باز هم حجّت شارع بر عبد است، به گونه‌ای که مخالفت عبد با حکم معصیت و موجب استحقاق عقاب باشد؟» به بیان مختصر: «آیا تجرّی معصیت است؟»[8].

مشکل معصیت بودن تجرّی در این است که حقیقتاً در فرض مزبور حکمی متوجّه عبد نیست و او با توهّم حکم مخالفت کرده است؛ مثل آنجا که مکلّف با قطع به خمر بودن سرکه، آن را بنوشد، بدیهی است که در واقع حرمتی در حقّ او فعلی نیست تا او با آن مخالفت کرده باشد.

به هر حال، می‌توان دیدگاه‌های موجود در باب تجرّی را در چهار قول خلاصه کرد:

۱ ـ مشهور: تجرّی مطلقاً معصیت است.

۲ ـ علّامهٔ حلّی در تذکره و شهید اوّل و سیّد مجاهد و مصنّف: مطلقاً معصیت نیست.

۳ ـ صاحب فصول: تفصیل در موارد تجرّی.

۴ ـ علّامهٔ حلّی در نهایه و شیخ بهایی: توقّف در مسأله.

قول آخر چیزی برای گفتن ندارد، بنابراین در ادامه تنها به بررسی سه قول اوّل می‌پردازیم:

بررسی قول اوّل

بر این نظریّه که تجرّی را مطلقاً معصیت می‌داند، سه مؤیّد و یک دلیل اقامه شده است:

مؤیّد اوّل: اجماع بر معصیت بودن تجرّی

بر حسب ظاهر بعضی از متون فقهی، همهٔ فقها تجرّی را معصیت قلمداد کرده‌اند. البتّه از آنجا که فقها و به ویژه قدما غالباً به این موضوع به طور مستقل نپرداخته‌اند و دیدگاه آنان را باید از لابلای مسائل فقهی مرتبط به موضوع به دست آورد، در اثبات مؤیّد اوّل، به دو اجماع فقهاء در فروع نماز استناد شده است:

۱ ـ اجماع منقول: از بعضی نقل شده است که به نظر همهٔ فقها کسی که نماز خود را با وجود ظنّ به تنگی وقت، به تأخیر اندازد، معصیت‌کار است، و لو آنکه ظنّ او مخالف با واقع بوده و وقت حقیقتاً تنگ نباشد. بدیهی است که ظنّ در اینجا موضوعیت نداشته و حکم معصیت به طریق اولی تأخیر کسی که قطع به تنگی وقت دارد را نیز شامل می‌شود.

۲ ـ اجماع محصّل[9]: ظاهراً همهٔ فقهاء مسافرت از راهی که قطع یا ظنّ به وجود خطر در آن هست را معصیت دانسته‌اند، و لو آنکه بعداً کشف شود خطری در بین نبوده است[10].

مؤیّد دوم: مذّمت عقلاء

در سیرهٔ عقلاء متجرّی همانند عاصی مستحق مذمّت شمرده می‌شود؛ مثلاً اگر بفهمند عبد به قصد قتل پسر مولای خود، به درخت شلیک کرده است، او را مورد نکوهش قرار می‌دهند.

مؤیّد سوم: تقبیح عقل

عقل تجرّی بر علیه مولا را همانند عصیان او قبیح می‌شمرد.

نکته: چرا این سه، مؤیّد هستند، نه دلیل؟

از آنجا که استحقاق عقاب متجرّی و عدم آن یک مسألهٔ عقلی است و در واقع به قبح و عدم قبح فعل «متجرّی به» باز می‌گردد، تنها می‌توان از عقل بر آن دلیل آورد، از این رو اجماع فقهاء که کاشف از «سنّت» و از سنخ نقلیات است، صرفاً به کار تأیید مسأله می‌آید.

امّا چرا با وجود آنکه مذّمّت عقلاء و تقبیح عقل با موضوع بحث هم‌سنخ‌اند، مصنّف آنها را نیز به عنوان «مؤیّد» بیان کرده است؟ پاسخ این است که دانستیم معیار معصیت و استحقاق عقاب ذمّ و قبح فعلی است، نه فاعلی، در حالی که ممکن است تجرّی به جهت فاعل و شقاوت درونی او مورد مذّمت عقلاء و تقبیح عقل قرار گرفته باشد.

قوله: «و قد یقرّر دلاله العقل على ذلک‏ : بأنّا إذا فرضنا شخصین قاطعین …»[11]

دلیل عقلی

عمده مطلبی که به منظور اثبات استحقاق عقاب متجرّی بیان شده است، دلیلی است که محقّق سبزواری اقامه نموده است:

دو نفر را فرض کنیم که هر یک مایعی را با قطع به خمر بودن آن نوشیده‌اند، امّا بر حسب اتّفاق یکی در واقع خمر نوشیده است و دیگری سرکه. در این فرض ما با دو شخصیت مواجه‌ایم: «عاصی» و «متجرّی». در مورد این دو به چهار نحو می‌توان قضاوت نمود:

۱ ـ هر دو را مستحقّ عقاب بدانیم.

۲ ـ هیچ یک را مستحقّ عقاب ندانیم.

۳ ـ فقط عاصی را مستحقّ عقاب بدانیم، نه متجرّی.

۴ ـ فقط متجرّی را مستحقّ عقاب بدانیم، نه عاصی.

گزینهٔ دوم و چهارم بی‌شکّ مردود است؛ زیرا طبق این دو گزینه، عاصی مستحقّ عقاب نیست، در حالی که همگان بدون تردید او را مستحقّ ذمّ و عقاب می‌دانند.

گزینهٔ سوم نیز مردود است؛ زیرا این گزینه بین عاصی و متجرّی از حیث استحقاق عقاب فرق گذارده است، در حالی که فرق آن دو صرفاً در این است که قطع اوّلی مطابق با واقع و قطع دومی مخالف با آن است. پس از آنجا که مطابقت و مخالفت قطع عبد با واقع خارج از اختیار او است، گزینهٔ مزبور مستلزم آن است که استحقاق و عدم استحقاق عقاب منوط به امری خارج از اختیار عبد باشد. و این با قواعد عدالت سازگار نیست.

بنابراین تنها گزینهٔ اوّل باقی می‌ماند.

قوله: «و یمکن الخدشه فی الکلّ …»[12]

ردّ مؤیّدات

اجماع

اجماع بر معصیت بودن تجرّی، هر چند به عنوان «مؤیّد» می‌تواند مورد اشاره قرار گیرد[13]، امّا اگر کسی در صدد استدلال به آن باشد، این اشکال متوجّه او است که اجماع از دو صورت خارج نیست: اگر اجماع مزبور را به صورت محصَّل فرض کنیم، امکان تحصیل آن برای ما وجود ندارد؛ زیرا دانستیم که برخی مثل علّامه در نهایه توقّف کرده‌اند و برخی نیز مثل شهید اوّل معصیت بودن تجرّی را نپذیرفته‌اند. از سوی دیگر مسألهٔ تجرّی عقلی است و اجماع در مسائل عقلی قابلیت اثبات ندارد.

و امّا اگر به صورت منقول فرض کنیم که اصلاً حجّت نیست، خصوصاً در مسائل عقلی.

مذمّت عقلاء و تقبیح عقل

اگر اصل مذمّت عقلاء بر تجرّی را بپذیریم[14]، ناظر به فاعل است، نه خود فعل؛ یعنی به جهت وجود روحیهٔ خیانت و شقاوتی است که فرد متجرّی نسبت به مولای خود دارد، و نه به این جهت که او فعلی را مرتکب شده است که از نظر مولا مبغوض است.

توضیح اینکه: وقتی فعلی از سر تجرّی صورت می‌گیرد، کاشف از وجود صفت شقاوت در فاعل خود است، پس اگر عقلاء بعد از اطّلاع از فعل مزبور، فاعل را مذمّت می‌کنند، نه به جهت زشتی خود فعل، بلکه به جهت شقاوت درونی متجرّی است که به واسطهٔ فعل او برای آنان مکشوف شده است.

از این رو اگر فرد متجرّی اصلاً فعلی را مرتکب نشود، امّا عقلاء از حالات او یا از طریق دیگر به وجود چنین شقاوتی در نفس او پی ببرند، باز هم او را مورد نکوهش قرار می‌دهند، بنابراین فعل متجرّی موضوعیت ندارد و این شقاوت نفسانی او است که موضوع مذمّت عقلاء است. در این بین فعل او نهایتاً جنبهٔ طریقی دارد؛ یعنی کاشف از موضوع ذمّ عقلایی (صفت شقاوت) است.

تقبیح عقل نیز، ناظر به قبح فاعلی تجرّی است و نه قبح فعلی آن؛ یعنی به جهت خبث طینت فاعل در قبال مولا است، نه به آن جهت که نفس فعل مبغوض مولا باشد.

قوله: «و الحاصل: أنّ الکلام فی کون هذا الفعل- الغیر المنهیّ عنه واقعا- مبغوضا للمولى …»[15].

خلاصهٔ بحث

برای اثبات معصیت بودن تجرّی دو راه وجود دارد:

۱ ـ یا باید اثبات کنیم که فعل متجرّی مبغوض مولا است؛ زیرا ارتکاب هر چه مبغوض مولا است، معصیت او محسوب می‌شود.

۲ ـ یا باید اثبات کنیم که ذمّ عقلایی و تقبیح عقلی به فعل متجرّی تعلّق دارد نه به خود او؛ زیرا آنچه عقلاً با حرمت شرعی و معصیت شارع ملازمت دارد، ذمّ و تقبیح فعلی است، نه فاعلی.

با توجّه به این مقدّمه، دو سؤال در مورد تجرّی مطرح است:

الف ـ شکّی نیست که فعل متجرّی در اعتقاد او، مبغوض مولا و معصیت است، امّا آیا صرف اعتقاد عبد به مبغوض بودن یک فعل مستلزم آن است که آن نزد مولا واقعاً مبغوض باشد و معصیت تلقّی گردد؟

ب ـ شکّی در ذمّ و قبح فاعلی تجرّی نیست، امّا آیا استحقاق ذمّ و تقبیح به جهت فاعل مستلزم استحقاق ذمّ و تقبیح به جهت خود فعل است؟

بنابراین برای اثبات معصیت بودن تجرّی لازم است یکی از این دو ملازمه اثبات شود، امّا هیچ یک قابل اثبات نیست.

قوله: «و أمّا ما ذکر من الدلیل العقلی، فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع …»[16].

ردّ دلیل عقلی

از میان گزینه‌های مطرح شده در دلیل عقلی، گزینه سوم را ملتزم می‌شویم و معتقدیم صرفاً عاصی مستحقّ عقاب است، نه متجرّی.

امّا آنچه به عنوان ردّ این گزینه بیان شد ـ مبنی بر اینکه تفاوت افراد از حیث استحقاق و عدم استحقاق عقاب شایسته نیست به امر غیر اختیاری منوط گردد ـ صحیح نیست؛ زیرا باید بین استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب فرق نهاد:

«سبب استحقاق عقاب عبد» باید نهایتاً به اختیار او باز گردد[17]. پس عاصی از آن جهت که به اختیار خود عصیان کرده است، مستحقّ عقاب است.

امّا آیا «سبب عدم استحقاق عقاب عبد» نیز حتماً باید تحت اختیار او باشد؟ این معلوم نیست.

به بیان دیگر: شکّی نیست که اگر مولا کسی را به جهت امری که مستند به اختیار او نیست، مستحقّ عقاب بداند، منافی با عدل بوده و قبیح است. امّا معلوم نیست که اگر مولا عبد را به جهت امر خارج از اختیارش مستحقّ عقاب نداند، منافی با عدل بوده و قبیح باشد.

برای فهم بهتر مطلب به این مثال توجّه کنید: فرض کنیم پدری به فرزند خود بگوید: «اگر درب خانه را باز گذاشتی و گربه‌ای داخل شد، مستحقّ تنبیه هستی»، شکّی نیست که اگر درب خانه خود به خود باز شد و گربه داخل شد، قبیح است پدر فرزندش را مستحقّ عقاب بداند؛ چرا که کاملاً از اختیار او خارج است. همچنین شکّی نیست که اگر فرزند درب را باز کرد و گربه داخل شد، قبحی ندارد که پدر او را مستحقّ عقاب بداند؛ زیرا او به اختیار خود درب را باز گذاشت. امّا اگر فرزند درب را باز گذاشت ولی گربه‌ای داخل نشد، آیا در این صورت می‌توان گفت: «چون عدم دخول گربه خارج از اختیار فرزند است، قبیح است که پدر او را مستحقّ عقاب نداند»؟!

بنابراین چه قبحی دارد که شارع متجرّی را به جهت عدم مطابقت قطعش با واقع مستحقّ عقاب نداند؟!

مشابه این مطلب در مورد ثواب نیز مطرح است؛ یعنی قبیح است مولا «منقاد» را به جهت عدم تطابق قطعش با واقع از ثواب محروم کند، امّا چه قبحی دارد که «مطیع» را به جهت مطابقت قطعش با واقع مستحقّ ثواب بیشتری بداند؟

سرّ مطلب آن است که عقاب نکردن و ثواب بیشتر دادن به جهت امر غیر اختیاری منافاتی با حقوق عباد ندارد، بلکه این دو کاملاً تحت اختیار مولا است. امّا عقاب کردن و محرومیت از ثواب بدون علّت اختیاری موجب تضییع حقّ عبد و منافی با عدالت است.

قوله: «کما یشهد به الأخبار الوارده فی أنّ: من سنّ سنّه حسنه کان…»[18].

تأییدی از روایات

گفتیم که عقلاً لازم نیست «عدم استحقاق عقاب» و نیز «استحقاق ثواب» عاملی اختیاری داشته باشد. روایاتی که این حکم عقل را تأیید می‌کنند، قریب به حدّ تواتر هستند، امّا مصنّف به نقل دو نبوی مرسل بسنده کرده است:

۱ ـ مَنْ‏ سَنَ‏ سُنَّهً حَسَنَهً کَانَ لَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ مَنْ سَنَّ سُنَّهً سَیِّئَهً کَانَ عَلَیْهِ وِزْرُهَا وَ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ[19].

شکّی نیست که از دید شارع هر کس سنّت حسنه‌ای نهاد ـ فارغ از تعداد عاملین به آن ـ کمتر از میزانی که مقتضای عدالت است، مستحقّ ثواب نخواهد بود، امّا طبق این روایت، کثرت عاملین به سنّت حسنه سبب شده است که سنّت‌گذار استحقاق ثواب بیشتری در نظر شارع داشته باشد.

نیز شکّی نیست که از دید شارع هر کسی که سنّت سیّئه‌ای نهاد ـ فارغ از تعداد عاملین به آن ـ بیش از میزانی که مقتضای عدالت است، مستحقّ عقاب نخواهد بود، امّا طبق روایت فوق کمی عاملین به سنّت سیّئه موجب شده است که سنّت‌گذار مستحقّ عقاب کمتری در نظر شارع باشد.

بنابراین در این روایت نیز به نوعی استحقاق ثواب و عدم استحقاق عقاب منوط به امر غیر اختیاری شده است؛ زیرا روشن است که معمولاً کثرت و قلّت عاملین به یک سنّت خارج از اختیار پایه‌گذار آن است.

۲ ـ مَنِ اجْتَهَدَ وَ أَصَابَ فَلَهُ حَسَنَتَانِ وَ مَنِ اجْتَهَدَ وَ أَخْطَأَ فَلَهُ حَسَنَهٌ[20].

بی‌شکّ هر مجتهدی که تمام سعی خود را برای استنباط حکم شرعی به کار بسته است، به اندازهٔ حقّ خود مثاب است، امّا طبق این روایت شارع مجتهدی را که اجتهادش مطابق با حکم واقعی است، نسبت به مجتهد خاطی مستحقّ ثواب بیشتری می‌داند، در حالی که مطابقت و عدم مطابقت اجتهاد خارج از اختیار خود مجتهد است. درست مثل مطیع که گفتیم ای بسا شارع او را نسبت به منقاد مستحقّ ثواب بیشتری بداند.

قوله: «فالظاهر: أنّ العقل إنّما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمّه …»[21].

خلاصهٔ دیدگاه مصنّف

از نظر عقل و عقلاء عصیان و تجرّی تنها از حیث قبح و ذمّ فاعلی مساوی هستند، امّا از حیث قبح و ذمّ فعلی این دو متفاوت‌اند؛ چرا که عصیان بر خلاف تجرّی از این حیث نیز قبیح و مذموم است. به بیان دیگر: عصیان از جهت فاعل و فعل مورد تقبیح و مذمّت است، امّا تجرّی تنها از جهت فاعل.

شاهدی بر خلوّ تجرّی از ذمّ فعلی

شاهد اینکه عصیان از دو جهت و تجرّی تنها از یک جهت مورد مذمّت عقلاء است، وجدان عقلایی ما است. ما به عنوان عضوی از جامعهٔ عقلاء وقتی به خود مراجعه کنیم، عاصی را بیش از متجرّی مستحق مذمّت و نکوهش می‌بینیم. از این رو اگر دو عبد به قصد قتل پسر مولا در تاریکی به سمت او شلّیک کرده باشند و یکی پسر مولا را درست هدف گرفته و او را واقعاً کشته باشد، امّا دیگری درختی را پسر مولا پنداشته و به آن تیر زده باشد، نزد مولا و عقلاء یکسان مورد عقاب و مذمّت واقع نمی‌شوند، بلکه با اوّلی به مراتب شدیدتر از فرد دوم برخورد می‌شود.

ردّ شاهد مزبور

ممکن است گفته شود: تفاوت عاصی و متجرّی در میزان و مرتبهٔ ذمّ، مختص عقلاء و جرائم عقلایی است و نمی‌توان آن را به ساحت شرع تسرّی دارد؛ زیرا ملاک ذمّ و عقاب عقلاء تشفّی نفس و خالی کردن عقدهٔ درون است، پس بدان سبب که عبد عاصی علاوه بر اعتقاد، در واقع نیز عمل مورد بغض مولا و عقلاء را مرتکب شده است و متجرّی تنها در اعتقاد خود چنین کرده است، از او بیش از متجرّی عقده‌ و آزردگی خاطر وجود دارد، از این رو بیشتر مورد عقاب مولا و ذمّ عقلاء واقع می‌شود. بدیهی است که فرض عقده‌گشایی و تشفّی نفس نسبت به شارع مقدّس محال است.

پاسخ به ردّ شاهد

فتأمّل:ممکن است گاهی در ذمّ و عقاب عقلاء ردّ پای تشفّی دیده شود، امّا همیشه این گونه نیست؛ مثلاً در محاکم عقلایی دنیا که معمولاً قاضی نسبت به فرد متّهم عقده‌ای ندارد، بین این دو فرق می‌گذارد و مجازات شدیدتری را در حقّ عاصی اعمال می‌کند.

قوله: «هذا، و قد یظهر من بعض المعاصرین: التفصیل فی صوره القطع …»[22].

بررسی نظریّهٔ تفصیل

صاحب فصول برای تجرّی قبح فعلی قائل است، امّا آن را بالوجوه و الاعتبار می‌داند؛ یعنی معتقد است تجرّی به خودی خود قبیح نیست؛ بلکه قبح آن بسته به جهات مختلف، افزایش یا کاهش می‌یابد و یا حتّی گاهی زائل می‌شود. بر این اساس در مسأله تفصیل داده است.

توضیح اینکه: فعل عبد را از دو زاویه می‌توان نگریست: از زاویهٔ نگاه عبد و از زاویهٔ واقع و نگاه مولا. زاویهٔ نخست را «جهت ظاهری» و زاویهٔ دوم را «جهت واقعی» می‌نامیم. برای بررسی وضعیت نهایی افعالی که حسن یا قبح آنها ذاتی نیست، باید جهات ظاهری و واقعی توأمان لحاظ شوند.

در معصیت این دو جهت هماهنگ‌اند؛ یعنی فعل هم از جهت ظاهر و از نگاه عبد قبیح است و هم از جهت واقع و از نگاه مولا قبیح است. امّا در تجرّی این دو جهت دائماً متفاوت‌اند؛ زیرا از آن جهت که متجرّی در اعتقاد خود مرتکب معصیت شده است، فعل او از جهت ظاهر همیشه قبیح است، امّا از آن جهت که فعل او در واقع و در نگاه مولا معصیت نیست، ممکن است فاقد قبح و یا حتّی دارای حُسن باشد.

برای تبیین دقیق نظریّهٔ صاحب فصول، میزان قبح فعل را با نمرهٔ منفیّ و میزان حُسن آن را با نمرهٔ مثبت نشان می‌دهیم و مثلاً نمرهٔ فعل حرام را به جهت قبحی که دارد، ۱۰۰- و نمرهٔ فعل واجب را به جهت حُسنی که دارد، ۱۰۰+ فرض می‌کنیم. البتّه هر چه حرمت یا وجوب فعل شدّت و تأکید بیشتری پیدا کند، این نمرهٔ منفیّ یا مثبت افزایش می‌یابد. بر این اساس، یک بار به فعل از جهت ظاهری نمره می‌دهیم و یک بار از جهت واقعی و سپس برای تعیین نمرهٔ نهایی فعل، این دو نمره را با هم جمع می‌کنیم.

در معصیت که فعل هم در اعتقاد عبد و هم در نظر مولا حرام است، هم از جهت ظاهری نمرهٔ ۱۰۰- می‌گیرد و هم از جهت واقعی. پس نمرهٔ نهایی فعل عاصی ۲۰۰- خواهد بود. در این صورت شکّی در استحقاق عقاب او باقی نمی‌ماند.

امّا در مورد متجرّی، از آنجا که وی همواره فعل را با اعتقاد به حرمت مرتکب می‌شود، نمرهٔ فعل او از جهت ظاهر ۱۰۰- است، امّا نمرهٔ آن از جهت واقع متفاوت است:

۱ ـ اگر فعل متجرّی در واقع مکروه بود و مثلاً به جهت کراهت نمرهٔ قبح آن ۲۵- بود، فعل در مجموع نمرهٔ ۱۲۵- خواهد گرفت.

۲ ـ اگر فعل در واقع مباح (به معنای اخصّ آن) بود، نمرهٔ آن از حیث حسن و قبح «صفر» است، پس نمرهٔ نهایی فعل همان ۱۰۰- باقی می‌ماند.

۳ ـ اگر فعل در واقع مستحبّ توصّلی بود و مثلاً نمرهٔ آن ۲۵+ بود، نمرهٔ نهایی فعل ۷۵- خواهد شد.

از این جا روشن می‌شد که در نظر صاحب فصول، درجهٔ قبح تجرّی عبد در مکروهات واقعی بیش از مباحات واقعی است و هر چه کراهت واقعی فعل بیشتر باشد، شدّت قبح آن افزایش می‌یابد. همچنانکه درجهٔ قبح تجرّی عبد در مباحات واقعی بیش از مستحبّات واقعی است و هر چه شدّت استحباب واقعی فعل افزایش یابد، قبح تجرّی کاهش می‌یابد.

صاحب فصول در این سه صورت استحقاق عقاب متجرّی را بر عدم آن ترجیح داده است.

۴ ـ اگر فعل متجرّی در واقع واجب توصّلی بود و مثلاً نمرهٔ آن ۱۰۰+ بود، نمرهٔ نهایی فعل صفر خواهد شد؛ مثل آنجا که یقین کند اگر فلان کافر را نکشد، مرتکب حرام شده است و در عین حال از کشتن او امتناع ورزد، و حال آنکه او مؤمنی باشد که از نظر شارع حفظ جانش واجب است. البتّه شکّی نیست که اگر عبد تجرّی نمی‌کرد و به قتل مؤمن اقدام می‌نمود، معذور بود؛ زیرا پیش‌تر گفتیم که شکّی در معذّریت قطع غیر مطابق با واقع نیست.

صاحب فصول در این صورت عدم استحقاق عقاب متجرّی را مطلقاً یا لا اقلّ در جایی که حسن واقعی فعل از قبح ظاهری آن کمتر نباشد، بعید ندانسته است. مثلاً اگر عبد قطع به حرمت شدید فعلی داشت که در واقع واجب معمولی است، می‌توان گفت که مستحقّ عقاب است؛ زیرا نمرهٔ ظاهری فعل او ۱۵۰- و نمرهٔ واقعی آن ۱۰۰+ است، پس نمرهٔ نهایی فعل او ۵۰- خواهد بود.

صاحب فصول برای اثبات مدّعای خود شاهدی از سیرهٔ عقلاء می‌آورد: اگر مولا عبد خود را امر کرده است تا یکی از دشمنانش را بکشد، و از قضا عبد پسر او را همان دشمن واجب القتل بپندارد و در عین حال، از کشتنش امتناع بورزد، وجداناً او از نگاه عقل و عقلاء مستحقّ ذمّ و عقاب نیست.

تذکّر: در مستحبّ و واجب، «توصّلی بودن» را شرط کردیم؛ زیرا صحّت و حسن فعل تعبّدی ـ مثل نماز ـ منوط به قصد قربت فاعل است و قصد قربت از فاعلی که معتقد به حرمت فعل است، متمشّی نمی‌شود، پس تنها وقتی ممکن است فعل متجرّی در واقع حَسَن باشد که حُسن آن به قصد قربت او منوط نباشد.

نکته: تجرّی حسن!

 شاید بتوان به این منوال، صورتی را فرض کرد که حتّی فعل متجرّی در نهایت، حُسن نیز پیدا کند! مثل آنجا که فعل در اعتقاد متجرّی حرام معمولی با ۱۰۰ درجه قبح و در واقع واجب مؤکّد با ۱۵۰ درجه حُسن باشد، در این صورت بعد از کسر ۱۰۰- از ۱۵۰+ خواهیم دید که نمرهٔ نهایی فعل او ۵۰+ است. بنابراین متجرّی گاهی بابت تجرّی خود چیزی هم از مولا طلبکار خواهد بود! این حالت را می‌توان بر مثالی که از خود او نقل شده است، تطبیق داد؛ آنجا که متجرّی از کشتن فردی که دشمن واجب القتل مولا می‌دانست، اجتناب می‌کرد، در حالی که او در واقع پسر مولا بود که حفظ جانش از نظر مولا ۱۵۰ بل ۲۰۰ درجه حُسن داشت!

قوله: «و کذا لو نصب له طریقا غیر القطع إلى معرفه عدوّه، فأدّى الطریق إلى تعیین ابنه …»[23].

تجرّی در امارات منصوب از قبل مولا

بحث ما تا به اینجا مربوط به حالت قطع عبد بود، امّا در صورت شکّ عبد، گاهی مولا جهت تشخیص واقع اماره و نشانه‌ای را برای عبدش نصب می‌کند (حجّت می‌کند)، شکّی نیست که در این صورت مسؤولیت خطای اماره بر عهدهٔ مولا است و اگر عبد در نتیجه عمل به امارهٔ خطا، مرتکب مبغوض مولا شود، معذور است.

امّا سخن در جایی است که عبد تجرّی کند و بر خلاف مقتضای امارهٔ خطا عمل کند، آیا به واسطهٔ این عمل مستحقّ عقاب است؟ در اینجا نیز مثل حالت قطع، می‌توان گفت در صورتی که عمل او در واقع و از نظر مولا واجب باشد، مستحقّ عقاب نیست؛ زیرا حسن واقعی عمل، قبح ظاهری تخلّف از اماره منصوب از طرف مولا را برمی‌دارد؛ مثل آنجا که مولا سفید بودن رنگ کلاه را به عنوان نشانهٔ دشمن واجب القتل خود معیّن کند و از قضا آن روز پسر مولا کلاه سفید بر سر گذارده باشد. شکّی نیست که عبد در صورت تجرّی و اجتناب از قتل پسر، مورد ذمّ و عقاب عقلاء و مولا قرار نمی‌گیرد.

اشکال: عبد همیشه احتمال خطای امارات غیر علمی را می‌دهد، پس همیشه این احتمال را می‌دهد که ای بسا اگر بر خلاف امارهٔ منصوب از طرف مولا عمل کند، عمل او در واقع مرضیّ مولا بوده و مستحقّ عقاب نباشد، بنابراین ممکن است او به جهت این احتمال، تجرّی نموده و از عمل به اماره خودداری ورزد.

پاسخ:چنین احتمالی فایده‌ای به حال عبد ندارد؛ زیرا وقتی عبد با خود محاسبه کند، می‌یابد که اگر به اماره عمل کند، قطعاًٍ مستحقّ عقاب نیست، و اگر به آن عمل نکند، نهایتاً احتمال ضعیفی می‌دهد که مستحقّ عقاب نباشد؛ زیرا اوّلاً احتمال خطا در اماره‌ای که مولا برای تعیین مطلوب خود نصب کرده است، در حدّ وهم است، و ثانیاً بر فرض خطا، احتمال اینکه ترک عمل به اماره تصادفاً مطلوب مولا بوده و قبح مخالفت با اماره را جبران کند، ناچیز است. بنابراین به حکم عقل، او باید راه عمل به اماره را برگزیند که موجب قطع به عدم عقاب است، نه راه تخلّف از اماره را که سبب ظنّ به عقاب است.

قوله: «أقول: یرد علیه: أوّلا: منع ما ذکره من عدم کون قبح التجرّی ذاتیّا …»[24].

ردّ نظریّهٔ تفصیل

پیش از ردّ نظریّهٔ صاحب فصولِ، لازم است مقدّمه‌ای تقدیم شود:

مقدّمه: اقسام قبح یا حسن

قبح یا حسن عقلی فعل به سه گونه متصوّر است؛ چرا که از دید عقل:

۱ ـ گاه فعل علّت تامّهٔ قبح یا حسن است و از این رو هیچ‌گاه از حسن یا قبح خود منفکّ نمی‌شود. در این فرض قبح و حسن «‌ذاتی» خوانده می‌شود؛ مثل «ظلم» که ذاتاً قبیح است، همچنانکه «عدل» ذاتاً حسن است.

۲ ـ گاه فعل مقتضی قبح یا حسن است؛ به این معنا که تا وقتی مانعی عارض نشود، بر قبح یا حسن خود باقی است. در این صورت قبح و حسن «اقتضایی» نامیده می‌شود.

این مانع در فعل مقتضی قبح، عنوان حسنی است که بر آن عارض شده و حسنش بر قبح اقتضایی فعل غلبه می‌کند، مصنّف از این عنوان با تعبیر «جهت مُحسِّنه» یاد کرده است؛ مثل «کذب» که فی نفسه قبیح است مگر آنکه عنوان حسنی مثل «دفع ضرر از خود یا دیگری» بر آن عارض شود و مانع قبحش گردد.

همچنانکه مانع مزبور در فعل مقتضی حسن، عنوان قبیحی که بر فعل عارض شده و قبحش بر حسن فعل غلبه می‌کند. مصنّف از این عنوان به «جهت مقبِّحه» تعبیر کرده است؛ مثل «صدق» که به خودی خود حسن است مگر عنوان قبیحی مثل «اضرار به غیر» در ضمن آن تحقّق یابد و حسن آن را زایل کند.

۳ ـ گاه فعل به خودی خود نسبت به حسن یا قبح تمایلی ندارد و تنها ممکن است به اعتبار وجه و عنوانی که بر آن عارض می‌شود، از دید عقل متّصف به قبح یا حسن شود. در این حالت قبح و حسن «اعتباری» یا «بالوجوه و الاعتبار» خوانده می‌شود؛ مثلاً شرب آب گاهی به اعتبار اینکه افطار روزهٔ واجب و معصیت است قبیح است و گاهی به عنوان اینکه موجب نجات جان فرد از هلاکت می‌شود، حسن است.

مصنّف در مجموع به نظریّهٔ صاحب فصول سه ایراد را وارد می‌داند:

ایراد اوّل

صاحب فصول قبح تجرّی را بالوجوه و الاعتبار دانست، در حالی که قبح تجرّی ـ فارغ از اینکه فاعلی باشد یا فعلی ـ به حکم ذاتی است، همچنانکه حسن «انقیاد» ذاتی است؛ زیرا تجرّی مانند ظلم بلکه نوعی ظلم در حقّ مولا است[25]؛ چرا که حقّ مولا انقیاد عبد در برابر اوامر او است، و تجرّی عبد تضییع این حقّ است.

پس همان‌گونه که به هیچ جهتی حسن انقیاد از آن منفکّ نمی‌شود، قبح تجرّی نیز مثل هر ذاتی دیگر، قابل انفکاک نیست و در تمام صور تجرّی وجود دارد. بنابراین اگر قبح تجرّی را فعلی بدانیم، باید در تمام صور تجرّی استحقاق عقاب را بپذیریم، و اگر قبح آن را فاعلی بدانیم، باید اذعان کنیم که تجرّی در هیچ یک از صور موجب استحقاق عقاب نمی‌شود. پس در هر صورت مجالی برای تفصیل صاحب فصول باقی نمی‌ماند.

ایراد دوم

قبح تجرّی و حسن انقیاد اگر ذاتی نیستند، لا اقلّ اقتضایی‌اند؛ یعنی به حکم عقل همان‌طور که انقیاد بنفسه مقتضی حسن است، تجرّی نیز مقتضی قبح است و تا وقتی عنوان حسنی که حسنش بر قبح تجرّی غلبه کند، در ضمن آن محقّق نشود، بر قبح خود باقی است.

حال باید ببنیم آیا عنوان حسنی در ضمن تجرّی محقّق شده است که جبران قبح آن می‌کند؟ واقعیت آن است که اتّصاف یک فعل به حسن و قبح عقلی منوط به قصد فاعل نسبت به عنوان فعل است؛ مثلاً اگر او قصد راست گفتن نداشت، امّا ناخواسته خبر او مطابق با واقع در آمد، مورد تحسین عقل قرار نمی‌گیرد، همان‌طور که اگر او قصد دروغ گفتن نداشت، امّا ناخواسته خبر او مخالف با واقع در آمد، مورد تقبیح و توبیخ عقل قرار نمی‌گیرد.

قصد فاعل نیز منوط به علم و التفات او است؛ زیرا اگر فرد نسبت به عنوان فعل جاهل یا غافل باشد، نمی‌تواند فعل را به قصد آن عنوان اتیان کند.

بنابراین از آنجا که متجرّی نمی‌داند بر فعلی که او حرام می‌پنداشت، در واقع عنوان «واجب» منطبق است، حسنی متوجّه رفتار او از جهت انجام واجب واقعی نیست تا مانع از اقتضای قبح تجرّی‌اش شود؛ زیرا انجام فعل واجب وقتی حسن است که به قصد وجوب اتیان شود. به عنوان مثال وقتی متجرّی نمی‌داند ترک قتل آن که او را کافر واجب القتل می‌پندارد، در واقع معنون به عنوان «حفظ جان مؤمن» است، از حیث تحقّق نا خواستهٔ این عنوان مورد تحسین عقل نیست. پس قبح تجرّی‌اش باقی است.

این مطلب نمی‌تواند مورد انکار صاحب فصول باشد؛ زیرا اگر جهل به عنوانِ حَسَن مانع از حُسن فعل نباشد، جهل به عنوان قبیح نیز مانع از قبح فعل نخواهد شدِ، پس اگر متجرّی به جای تجرّی، انقیاد می‌کرد و مرتکب قتل می‌شد، فعل او به جهت انطباق عنوان «قتل مؤمن» قبیح محسوب شده و وی مستحقّ عقاب بود؛ زیرا دانستیم که قبح فعل مستلزم استحقاق عقاب فاعل است. در حالی که به تصریح خود صاحب فصول متجرّی در صورت قتل مؤمن معذور بود[26].

خلاصه آنکه به علّت جهل متجرّی و منقاد به عنوان واقعی فعل خود، نه در واقع حسنی متوجّه فعل اوست تا قبح تجرّی را رفع کند و نه قبحی تا حسن انقیاد را مانع شود.

قوله: «و دعوى: أنّ الفعل الذی یتحقّق به التجرّی و إن لم یتّصف فی نفسه بحسن و لا قبح …»[27].

ردّ اشکال دوم

درست است که حسن و قبح فعل منوط به علم و التفات فاعل نسبت به عنوان فعل است، امّا ترتّب مصلحت یا مفسده بر فعل لزوماً به علم و التفات فاعل منوط نیست؛ مثلاً اگر عبد ندانسته دوایی را بخورد یا خمری را بنوشد، لاجرم مصلحت دواء یا مفسدهٔ خمر عاید او خواهد شد.

بنابراین در فرض مثال، هر چند فعل متجرّی به لحاظ واقع حسن نیست، امّا شکّی نیست که مصلحت حفظ جان مؤمن بر آن مترتّب است. پس ترتّب همین مصحلت واقعی، مانع از قبح اقتضایی تجرّی شده و سایهٔ عقاب را از سر متجرّی بر می‌دارد.

اگر اشکال شود: ترتّب مصلحت از اختیار متجرّی که جاهل به عنوان است، خارج است، درپاسخ می‌گوییم: همان‌طور که در مقام ردّ دلیل عقلی محقّق سبزواری گفته شد، اشکالی ندارد که امر خارج از اختیار عبد مانع از استحقاق عقاب او شود.

قوله: « مدفوعه ـ مضافاً إلى الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی …»[28]

پاسخ اوّل به ردّ

بین آنچه که در مقام ردّ دلیل عقلی قبح تجرّی عنوان شد و آنچه در این مقام مورد ادّعا شده است، تفاوت مهمّی وجود دارد؛ زیرا مدّعا در مقام اوّل «دفع» استحقاق عقاب بود، امّا در این مقام «رفع» استحقاق عقاب است.

توضیح اینکه: «ممانعت از وجود یک شیء» گاهی با برداشتن مقتضی وجود آن شیء صورت می‌گیرد و گاهی با ایجاد مانع در برابر مقتضی موجود. در حالت اوّل «دفع» و در حالت دوم «رفع» اتّفاق افتاده است؛ مثلاً فرض کنیم می‌خواهیم از سوختن پارچه‌ای که در مجاورت آتش است، جلوگیری کنیم، در این حالت یا آب را روی آتش می‌ریزیم و آن را خاموش می‌کنیم و یا آنکه آب را روی پارچه می‌ریزیم تا رطوبت مانع از سوختن پارچه در آتش شود. در حالت اوّل آب نسبت به سوختن پارچه، نقش «دافع» را دارد؛ زیرا مقتضی آن را خاموش می‌کند، امّا در حالت دوم، نقش «رافع» ایفاء می‌کند؛ زیرا در برابر اقتضای آتش موجود که سوزاندن است، مانع ایجاد می‌کند.

در مقام اوّل مدّعا این بود که امر غیر اختیاری مقتضی استحقاق عقاب را برداشته است[29]، پس دافع آن است. امّا در مقام دوم اصل وجود مقتضی قبح و استحقاق عقاب ـ یعنی تجرّی ـ مورد اعتراف است و مدّعا این است که امر غیر اختیاری در برابر این اقتضا نقش مانع را ایفاء می‌کند، پس رافع استحقاق عقاب است.

با توجّه به این تفاوت مهمّ:

اوّلاً: شکّی نیست که دفع شیء آسان‌تر از رفع آن است. لذا گفته می‌شود: «پیش‌گیری آسان‌تر از درمان است». بنابراین اگر کسی به دافعیت امر غیر اختیاری نسبت به استحقاق عقاب قائل شود، مستلزم آن نیست که به رافعیت آن نیز قائل شده است.

ثانیاً: در صورتی که شکّ در وجود شیئی (مثل استحقاق عقاب) ناشی از شکّ در وجود دافع باشد، باید بنا را بر «عدم شیء» گذارد، امّا در صورتی که ناشی از شکّ در وجود رافع باشد، باید تا وقتی وجود رافع احراز نشده، بنا را بر «وجود شیء» گذارد؛ زیرا بر مبنای آنچه گفته شد، وقتی شکّ در دافع است، شکّ در اصل وجود مقتضی است، پس باید بنا را بر عدم مقتضی و در نتیجه عدم شیء (مقتضا) گذارد. امّا وقتی شکّ در رافع است، اصل وجود مقتضی برای وجود شیء مسلّم است و تنها شکّ در وجود مانع آن است، در چنین حالتی تا وقتی وجود مانع احراز نشده، باید بناء را بر تأثیر مقتضی و وجود مقتضا گذارد.

بنابراین برای حکم به عدم استحقاق عقاب متجرّی، در مقام اوّل کافی بود شکّ کنیم آیا امر غیر اختیاری دافع استحقاق عقاب است یا خیر[30]، امّا در این مقام باید احراز کنیم که امر غیر اختیاری رافع استحقاق عقاب است. پس بین این دو مقام فرق است.

قوله: «بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّی فی المثال المذکور…»[31].

پاسخ دوم

آنچه عقلاً رافع قبح اقتضایی فعل است، تحقّق عنوان حَسن در ضمن فعل است، نه صرف ترتّب مصلحت در واقع[32]؛ زیرا تنها عنوان حسن است که می‌تواند مُحسّن فعل و مانع از قبح آن شود و الا آنچه خود فاقد حسن است، چگونه می‌تواند موجب حسن باشد؟[33]

از این رو اگر شخصی دروغ بگوید و از قضا بدون آنکه خود بداند، بر دروغش مصحلتی مترتّب شود، به حکم عقل قبح دروغ او باقی است.

بنابراین اگر اعتراف کردیم که عنوان حسنی در ضمن تجرّی محقّق نشده است، باید قبول کنیم که به حکم عقل قبح تجرّی باقی است؛ زیرا از یک سو مقتضی قبح و عقاب موجود است و از سوی دیگر صرف ترّتب ناخواستهٔ مصلحت واقعی بر فعل، بدون اتّصاف آن به حسن، مانع از اقتضاء قبح نمی‌شود.

نکته: چرا مصنّف از قبح تجرّی به حکم مستقلّ عقل تعبیر کرده است؟

در اصول معاصر معمولاً «مستقلّ عقلی» به حکم مبتنی بر قیاسی مرکّب از دو مقدّمهٔ عقلی گفته می‌شود؛ مثل حرمت شرعی ظلم که مبتنی بر این قیاس است: «ظلم عقلاً قبیح است» و «هر چه عقلاً قبیح است، شرعاً حرام است». امّا در کلمات قدماء اصولی ـ مثل مصنّف و شاگردانش ـ این تعبیر غالباً در مورد حکم بدیهی عقل ـ که اساساً نیاز به برهان و قیاس ندارد ـ به کار برده می‌شود، در اینجا نیز به نظر همین معنا مراد مصنّف است.

قوله: «ثمّ إنّه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته: أنّ التجرّی إذا صادف المعصیه الواقعیّه …»[34].

اشکال سوم

صاحب فصول در ادامهٔ سخنش مدّعی شده است: «اگر تجرّی عبد با معصیت واقعی مصادف شد، به این معنا که فعل هم در اعتقاد عبد حرام بود و هم در واقع و در منظر مولا، عقاب تجرّی و معصیت واقعی تداخل می‌کند».

البتّه پوشیده نیست که طبق معنای مصطلح تجرّی، امکان اجتماع آن با عصیان ممتنع است؛ زیرا شرط تجرّی عدم مطابقت قطع مکلّف با واقع و شرط عصیان مطابقت آن با واقع است. و این دو قابل جمع نیستند. بنابراین باید کلام صاحب فصول را به یکی از دو نحو زیر توجیه کرد:

۱ ـ مراد او از تجرّی معنای لغوی آن است؛ یعنی «جرأت ورزیدن عبد بر مولا». شکّی نیست که این معنا در معصیت مصطلح نیز مصداق دارد[35].

۲ ـ مراد او از معصیت، معصیتی دیگری غیر از آنچه که متجرّی بدان قطع دارد، است؛ مثل آنکه او مایعی را با قطع به خمریت آن بنوشد، امّا معلوم شود که خمر نیست، ولی در عوض غصبی است[36].

ردّ کلام صاحب فصول

برای تداخلی که صاحب فصول مدّعی شده است، معنای معقولی نمی‌توان تصّور کرد؛ زیرا او دو سبب مستقلّ و تامّ برای استحقاق عقاب مکلّف تصوّر کرده است: معصیت و تجرّی. بنابراین مراد وی از دو حال خارج نیست:

۱ ـ اگر مراد او این است که به هنگام اجتماع این دو سبب، مکلّف تنها مستحقّ همان عقابی است که در هنگام تحّقق یکی از این دو سبب مستحقّ بود، پس باید گفت در وقت اجتماع این دو عنوان، سببیت یکی باقی و سببیت دیگری زائل شده است و این یعنی ترجیح یک سبب بر دیگری که مستلزم ترجیح بلا مرجّح بوده و محال است[37].

۲ ـ امّا اگر مراد او از تداخل این است که مکلّف مستحقّ عقاب مضاعف است؛ یعنی عقابی زائد بر آن آنچه که صرفاً در وقت تجرّی مستحقّّ آن بود؛ در این صورت دیگر عنوان «تداخل» صدق نمی‌کند؛ زیرا تداخل دو سبب وقتی صادق است که در کمّ یا کیف مسبّب افزایشی حاصل نشود؛ مثل تداخل جنابت و مسّ میّت که هر دو در وقت اجتماع، سبب وجوب یک غسل هستند. در حالی که حسب فرض اجتماع دو عنوان معصیت و تجرّی موجب تضاعف عقاب شده است. مانند وقتی که بر فعل مکلّف دو عنوان قبیح منطبق باشد که عقابش نسبت به وقتی که صرفاً یک عنوان قبیح منطبق است، افزون‌تر است؛ مثل آنجا که عبد قسم خورده است شرب خمر نکند، در این صورت شرب خمر هم به این عنوان که مبغوض مولا است عقاب دارد، هم به این عنوان که حِنث قسم است.

 خلاصه اینکه: معنایی که صاحب فصول از تداخل اراده کرده است، یا محال است و یا حقیقتاً تداخل نیست.

قوله: «نعم، لو کان‏ التجرّی على المعصیه بالقصد إلى المعصیه …»‍‍[38].

تجرّی در حدّ قصد معصیت

این مبحث در مورد کسی است که صرفاً قصد معصیت کرده، امّا به هر علّت مرتکب آن نشده است، تفاوت این مبحث با مبحث پیشین در سه نقطه است:

۱ ـ شکّی نیست که مجرّد قصد معصیت مولا بدون ارتکاب آن نوعی تجرّی بر مولا (به معنای لغوی) است، امّا منحصر در تجرّی مصطلح نبوده و در غیر آن نیز مصداق دارد؛ مانند اینکه قطع مکلّف ـ برخلاف حالت تجرّی ـ با واقع مطابق بوده و مثلاً قصد شرب خمر واقعی را کرده است، امّا در لحظهٔ اقدام یا پشیمان شده، یا عامل خارجی مثل ورود مهمان ناخوانده مانع او شده است. بنابراین بحث جاری از حیث موضوع اعمّ از مبحث پیشین است.

۲ ـ مبحث پیشین رویکرد عقلانی داشت و دانستیم که از منظرعقل عقاب متجرّی مبتلا به اشکال است و نمی‌توان در باب استحقاق یا عدم استحقاق عقاب او جازمانه سخن گفت. در مواردی که حکم جزمی عقل قابل دستیابی نیست، نقل می‌تواند به کمک حلّ مشکل آید. از این رو مبحث جاری رویکرد نقلی داشته و در صدد است از دریچهٔ روایات (و آیات) به مسأله بنگرید.

۳ ـ در مبحث پیشین، سخن در عقاب متجرّی از حیث فعل او بود که گفتیم ثابت نیست، امّا سخن در این مبحث در عقاب او از حیث قصد معصیت است و این دو با هم تفاوت دارند. شاید بتوان ثمرهٔ عملی تفاوت مزبور را این گونه تقریر کرد که بنا بر ثبوت عقاب بر قصد معصیت، متجرّی از این حیث مرتکب گناه صغیره محسوب می‌گردد که طبق نظر معروف مخلّ عدالت او نیست، امّا در صورت ترتّب عقاب بر فعل متجرّی، ممکن است او را مرتکب کبیره شمرد؛ زیرا اگر فعل متجرّی را به مانند مشهور هم‌وزن معصیت عاصی بدانیم، در صورتی که معصیت در شرع کبیره محسوب شود (مثل شرب خمر) متجرّی نیز مرتکب کبیره به حساب آمده و از عدالت ساقط است.

تعارض اخبار

در باب عقاب کسی که صرفاً قصد معصیت کرده است، اخبار متعارض‌اند، دستهٔ بسیاری از روایات حاکی از عفوّ و عدم عقاب او است[39]. امّا در مقابل، دسته‌ای دیگر از روایات حکایت از عقاب او دارند؛ مثل روایاتی که می‌گویند: نیّت کافر بدتر از عمل او است، و اینکه مردم بر پایهٔ نیات خود محشور می‌شوند، و اینکه اهل آتش در جهنّم جاودان هستند، چون اگر در دنیا جاودان بودند، قصد استمرار معصیت را داشتند، و اینکه مقتول هم اگر قصد قتل قاتل را داشت، در جهنّم است، و اینکه ارتکاب مقدّمهٔ حرام به قصد حرام موجب عقاب است.

علاوه بر اینها، روایاتی که رضایت به فعل دیگری را مثل انجام آن شمرده است و نیز روایتی که دلیل انتساب قتل انبیاء گذشته در قرآن به یهودیان معاصر پیامبر صلّی‌الله‌علیه‌وآله را رضایت آنها به فعل اسلافشان عنوان کرده است، به «فحوی» ـ یعنی به مفهوم الویت ـ بر عقوبت فرد به مجرّد قصد معصیت دلالت دارند؛ زیرا اگر رضایت به معصیت دیگری موجب عقاب شود، رضایت به معصیت خود «به طریق اولی» مستوجب عقاب است.

این دسته از اخبار را می‌توان با آیاتی از قرآن تأیید کرد: آیه‌ای که حبّ به اشاعهٔ فاحشه را موجب عذاب الیم شمرده (النور، ۱۹)، آیه‌ای که از محاسبهٔ آنچه آدمی در سینهٔ خود مخفیّ می‌کند، سخن به میان آورده (البقره، ۲۸۴) و آیه‌ای که ارادهٔ علوّ و فساد در زمین را موجب محرومیت از خانهٔ آخرت عنوان کرده است (القصص، ۸۳)[40].

نکته:ممکن است در آیات اوّل و آخر، «حبّ فحشاء» و «ارادهٔ فساد» کنایه از ارتکاب این دو باشد. نیز ممکن است در آیهٔ وسط، مراد از امر مخفیّ در سینه، صرفاً کفر و نفاق باشد نه مثلاً قصد معصیت. به این جهت نمی‌توان از آیات مزبور بیش از حدّ «تأیید» توقّع داشت.

قوله: « و یمکن حمل الأخبار الأول على من ارتدع عن قصده بنفسه…»‍‍[41].

دو وجه برای جمع بین اخبار

وجه اوّل:روایات عفو را مربوط به کسی بدانیم که خود از قصدش منصرف شده است و روایات عقاب را در مورد کسی بدانیم که بر قصد خود باقی مانده، تا آنکه بدون اختیار از انجام مقصودش بازمانده است.

وجه دوم:روایات عفو را حمل بر کسی کنیم که به صرف قصد اکتفاء کرده و روایات عقاب را بر کسی حمل کنیم که بعد از قصد، برخی از مقدّمات معصیت را نیز فراهم آورده است.

وجه دوم شاهدی نیز دارد؛ چرا که تهیهٔ مقدّمهٔ حرام، اعانهٔ خود بر معصیت است، پس مشمول ادلّهٔ حرمت اعانت بر اثم مثل آیهٔ شریفه: «لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ»[42]است که از دید کاشف الغطاء شامل اعانهٔ خود بر گناه نیز می‌شود. البتّه این ادلّه بر حسب ظهور لفظی به اعانهٔ دیگری بر حرام اختصاص دارد، امّا شاید کاشف الغطاء مفاد آنها را از باب «تنقیح مناط» و اینکه از حیث مفسده فرقی بین اعانهٔ خود یا دیگری نیست، تعمیم داده است.

به هر حال، نکتهٔ مهمّ این است که طبق هر دو وجه جمع، متجرّی مشمول روایات عقاب خواهد بود؛ زیرا او بدون اختیار (به جهت مخالفت قطعش با واقع) از ارتکاب معصیت باز مانده است، و نیز به صرف قصد اکتفاء نکرده است.

نتیجه آنکه: طبق روایات متجرّی به جرم قصد معصیت مستحقّ عقاب است.

قوله: «ثمّ اعلم: أنّ‏ التجرّی على أقسام، یجمعها عدم المبالاه بالمعصیه أو قلّتها …»[43].

اقسام شش‌گانهٔ تجرّی

می‌توان تجرّی را بر پایهٔ معنای لغوی توسعه داد و اقسامی را برای آن برشمرد که تجرّی مصطلح تنها در یک قسم آن بگنجد؛ زیرا مکلّف یا قطع به معصیت دارد و یا احتمال آن را می‌دهد:

صور قطع به معصیت:

۱ ـ فقط قصد معصیت کند.

۲ ـ علاوه بر قصد معصیت، مقدّمات آن را نیز فراهم آورد.

۳ ـ علاوه بر قصد معصیت و تهیهٔ مقدّمات، فعلی را که به خطا قطع دارد معصیت است، مرتکب شود. این قسم همان تجرّی مصطلح در باب قطع است.

صور احتمال معصیت:

۴ ـ فعلی را که احتمال می‌دهد معصیت است، به امید معصیت بودن مرتکب شود.

۵ ـ فعلی را که احتمال می‌دهد معصیت است، از سر بی‌مبالاتی نسبت به معصیت مرتکب شود.

۶ ـ فعلی را که احتمال می‌دهد معصیت است، به امید معصیت نبودن مرتکب شود[44].

برای فهم بهتر صور احتمال فرض می‌کنیم مایعی سابقاً خمر بود و اینک مکلّف احتمال می‌دهد سرکه شده باشد، در این فرض مقتضای استصحاب وجوب اجتناب است، امّا با این وصف، مکلّف مایع مزبور را می‌نوشد، حال یا به امید آنکه هنوز خمر باشد، یا از سر بی‌توجّهی نسبت به خمر بودن آن و یا به امید آنکه سرکه شده باشد.

دو تذکّر مهمّ در مورد سه قسم اخیر

۱ ـ فرض آن است که در هیچ کدام از این اقسام، معصیت واقعی رخ نداده و مثلاً آنچه که مکلّف به احتمال خمر بودن می‌نوشد، در واقع سرکه است؛ چرا که در غیر این صورت از حالت تجرّی خارج است.

۲ ـ باید توجّه داشت که تجرّی در سه قسم اخیر به شرطی صادق است که جهل مکلّف عقلاً یا شرعاً عذر او محسوب نشود؛ زیرا صدق عنوان تجرّی منوط به احتمال وقوع معصیت است و در جایی که جهل مکلّف عذر شرعی یا عقلی او است، احتمال وقوع معصیت منتفی است، بلکه نهایتاً احتمال مخالفت با حکم واقعی وجود دارد که چون با مجوّز عقل یا شرع صورت گرفته است، معصیت نیست؛ چرا که معصیت یعنی مخالفت با حکم واقعی بدون عذر موجّه.

بنابراین در شکّ در مکلّفٌ به که مجرای احتیاط است ـ مثل شبههٔ محصورهٔ وجوبیه (شکّ در وجوب نماز جمعه یا نماز ظهر) یا شبههٔ محصورهٔ تحریمیه (شکّ در حرمت یکی از دو ظرف مشتبه) ـ تجرّی قابل تصوّر است. امّا در شکّ در اصل تکلیف که هم به حکم عقل (قاعدهٔ قبح عقاب بلابیان) مجرای برائت است و هم به حکم شرع (حدیث رفع یا استصحاب عدم تکلیف[45])، تجرّی قابل تصوّر نیست؛ زیرا جهل مکلّف عذر او محسوب شده و به او مجوّز مخالفت با حکم واقعی را می‌دهد.

جمع‌بندی

تمام این اقسام شش‌گانه در قبح فاعلی مشترک‌اند امّا از حیث درجهٔ قبح در یک سطح نیستند، بلکه قبح فاعلی در سه قسم اوّل رفته رفته افزایش می‌یابد و در سه قسم آخر رفته رفته کاسته می‌شود.

امّا به هر حال از آنجا که در هیچ یک از این اقسام، معصیت واقعی صورت نگرفته است، نمی‌توان قاطعانه از قبح فعلی آنها سخن گفت[46].

قوله: «قال الشهید قدّس سرّه فی القواعد: لا یؤثّر نیّه المعصیه عقابا…»[47].

کلام شهید اوّل

مصنّف به عنوان حسن ختام این تنبیه، کلامی از شهید اوّل قدّس‌سرّه نقل می‌کند تا نشان دهد او نیز در معصیت بودن تجرّی مردّد است. کلام شهید حاوی دو محور است:

الف ـ صرف نیّت معصیت بدون هیچ گونه اقدامی، نه سبب عقاب اخروی می‌شود و نه موجب مذمّت دنیوی عقلایی.

ب ـ امّا نیّت معصیت در تجرّی مصطلح توأم با اقدام شده است، از این رو نمی‌توان قاطعانه راجع به نیّت مزبور قضاوت کرد؛ چرا که :

از یک جهت به هر حال، نیّت معصیت با معصیت واقعی مصادف نشده است، پس چیزی بیش از صرف نیّت نیست، بنابراین نباید عقابی را به دنبال داشته باشد.

از جهت دیگر، نیّت معصیت وقتی توأم با اقدام شود، هتک حرمت مولا و جرأت بر او را نشان می‌دهد. پس موجب عقاب است.

شاید بتوان برای وجه دوم مؤیّدی جست؛ زیرا بعضی از فقها حرام دانسته‌اند که مکلّف مایع مباحی را مشابه کسی که شرب خمر می‌کند، بنوشد[48]. حال آنکه در فرض مزبور قصد معصیت نشده است، بلکه نهایتاً قصد تشبّه به معصیت شده است، پس اگر قصد تشبّه به معصیت، در صورتی که توأم با عمل اعضاء شود، معصیت باشد، به طریق اولی تجرّی که در آن قصد معصیت توأم با عمل اعضاء شده است، معصیت است.

شهید در ادامه، پنج نمونه برای تجرّی در اعراض و اموال و دماء ذکر کرده و در نهایت، از دو حکم بی‌پایه و اساس اهل سنّت در مورد تجرّی یاد می‌کند:

۱ ـ تجرّی از آن جهت که نشان از بی‌مبالاتی فرد نسبت به معاصی دارد، معصیت و موجب فسق است.

۲ ـ عقاب تجرّی در صورت عدم توبه، میانگین عقاب گناه کبیره و گناه صغیره است.