۳ ـ تقسیم قطع به طریقی و موضوعی

تقسیم قطع به طریقی و موضوعی

قطع طریقی قطعی است که در قبال حکم صرفاً نقش «طریق» و «کاشف» را ایفاء می‌کند و دخلی در ثبوت آن ندارد. امّا قطع موضوعی قطعی است که از سوی شرع یا عقل در موضوع حکم اخذ شده و از این رو نقش «موضوع» و «سبب» را برای آن ایفاء می‌کند و در ثبوت آن دخیل است.

به بیان دیگر: قطع به موضوع حکم با قطعی که خود، موضوع حکم است فرق می‌کند، بر همین اساس، قطعی که متعلّقش موضوع حکم است، نسبت به آن حکم «طریقی» خوانده می‌شود، امّا قطعی که خود٬ موضوع حکم قرار گرفته است، نسبت به آن «موضوعی» نامیده می‌شود.

به عنوان مثال، قطع به خمریت فلان مایع در صورتی که حکم شارع حرمت خمر باشد، طریقی است، امّا همین قطع در صورتی که حکم شارع حرمت مقطوع الخمریه باشد، موضوعی است؛ زیرا در موضوع حرمت قرار گرفته است. همچنین حکم عقل اگر لزوم اطاعت هر تکلیفی باشد، قطع به فلان تکلیف طریقی است، امّا اگر لزوم اطاعت تکلیف معلوم باشد ـ که هست ـ قطع مزبور موضوعی است.

بنابراین قطع طریقی و موضوعی ذاتاً با هم تفاوتی ندارند، تفاوت آنها در نحوهٔ حکم است؛ حکم (حرمت) در قطع طریقی به متعلّق قطع (مایعی که در واقع خمر است) تعلّق یافته است، امّا در قطع موضوعی به خود قطع (قطع به خمریت فلان مایع) تعلّق گرفته است. نتیجه آنکه: یک طریقی بودن یا موضوعی بودن قطع نسبی است و نسبت به حکم تعیین می‌شود. از این رو ممکن است یک قطع در قبال حکمی، طریقی، و در قبال حکم دیگر موضوعی باشد؛ مثلاً اگر خمریت واقعی موضوع حرمت شرب خمر و قطع به خمریت موضوع حرمت بیع خمر باشد، قطع به خمریت نسبت به حرمت شرب طریقی، و نسبت به حرمت بیع موضوعی است[1].

این تفاوت اساسی بین قطع طریقی و موضوعی موجب تفاوت‌های دیگری شده است که به چهار مورد اشاره می‌کنیم:

نکته: انواع قطع طریقی

می‌توان برای حکم سه مرحله تصوّر کرد:

1 ـ مرحلۀ «جعل» که در آن مولا به تبع ارادۀ خود حکم را بر موضوعی جعل می‌کند؛ مثلاً شارع وجوب حجّ را بر مستطیع جعل می‌کند.

2 ـ مرحلۀ «فعلیت» که در آن حکم جعل شده در مرحلۀ پیشین، به تبع تحقّق موضوعش در خارج، در حقّ فلان مکلّف فعلیّت می‌یابد؛ مثلاً وقتی مکلّف در خارج مستطیع شود، وجوب حجّ بر او فعلی می‌شود.

۳ ـ مرحلهٔ «تنجّز» که در آن به حکم عقلاً وجوب اطاعت تعلّق یافته و مکلّف در صورت مخالفت با آن مستحقّ عقاب خواهد بود.

قطع موضوعی در مرحلهٔ فعلیت دخالت دارد؛ زیرا دانستیم که این مرحله تابع تحقّق موضوع حکم در خارج است و قطع موضوعی در موضوع حکم جای دارد.

امّا قطع طریقی در مرحلهٔ تنجّز دخالت دارد، یعنی موجب استحقاق عقاب مکلّف در صورت مخالفت با حکم می‌شود.

قطع طریقی اقسامی دارد:

قطع طریقی را در چهار شکل می‌توان یافت:

1 ـ قطع به جعل حکم از سوی مولا

2 ـ قطع به عدم جعل حکم از سوی مولا

3 ـ قطع به تحقّق موضوع در خارج

4 ـ قطع به عدم تحقّق موضوع در خارج

بنابراین، قطع مکلّف به جعل وجوب حجّ بر مستطیع یا عدم جعل آن، و همچنین قطع او به تحقّق استطاعت در حقّ خودش یا عدم تحقّه آن، همه نسبت به «وجوب حجّ» قطع طریقی محسوب می‌شود.

تفاوت اوّل از حیث حجّیت منطقی

اینکه گفتیم قطع حدّ وسط در قیاس حکم قرار نمی‌گیرد، مربوط به قطع طریقی بود، امّا در قطع موضوعی این گونه نیست؛ زیرا در قطع موضوعی حکم دیگر «الخمر حرام» نیست، بلکه «مقطوع الخمریه حرام» است، از این رو می‌باید صغرای قیاس را «هذا مقطوع الخمریه» فرض نمود تا حدّ وسط عیناً تکرار شده باشد. بر این اساس، قطع موضوعی در حدّ وسط قیاس قرار گرفته و به این جهت حجّت به معنای منطقی است. در حالی که دانستیم چنین چیزی نسبت به قطع طریقی معقول نیست.

نکته۱: این گفتهٔ شیخ به چه معنا است؟

شیخ می‌گوید: «حجّت (حدّ وسط ) سبب قطع به مطلوب است، پس بر خود قطع اطلاق نمی‌شود»[2]. مراد او از مطلوب، «ثبوت حکم برای موضوع» می‌باشد و روشن است که قطع به ثبوت حکم یعنی قطع کاشف از آن که همان قطع طریقی است، و الا قطع موضوعی سبب ثبوت حکم است نه کاشف از ثبوت. پس مراد شیخ از گفتهٔ مزبور چنین است: حدّ وسط سبب قطع به ثبوت حکم است، از این رو ممکن نیست که خود قطع به ثبوت حکم حدّ وسط باشد؛ چرا که در این صورت اتّحاد سبب و مسبّب لازم می‌آید که محال است.

نکته۲: مفهوماً چه فرقی بین حجّت منطقی و قطع موضوعی است؟

حدّ وسط واسطهٔ در اثبات است، امّا قطع موضوعی واسطهٔ در ثبوت. توضیح اینکه: واسطه یعنی علّت و سبب، و اثبات نیز یعنی قطع به ثبوت چیزی. پس از آنجا که حدّ وسط سبب قطع به ثبوت اصغر برای اکبر است، واسطهٔ در اثبات است و از آنجا که قطع موضوعی سبب ثبوت حکم است، واسطهٔ در ثبوت است[3].

از این جهت که این تفاوت مفهومی بوده و از حیث مصداق ممکن است که یک شیء هم واسطهٔ در اثبات باشد و هم واسطه در ثبوت، محذوری نیست که قطع موضوعی حدّ وسط قرار گیرد. چنانکه آتش از آن جهت که سبب قطع به وجود دود است، واسطهٔ در اثبات آن است و از آن جهت که سبب پیدایش دود است، واسطهٔ در ثبوت دود است[4].

تفاوت دوم از حیث حجّیت لغوی

پیش‌تر با معنای حجّت در علم منطق آشنا شدیم، امّا این واژه در در لغت به معنای دلیل و برهان[5]یا آنچه بدان در وقت خصومت بر طرف دیگر پیروز شوند[6]به کار رفته است.

در علم اصول به استناد این ریشهٔ لغوی، حجّت را بر قطع طریقی اطلاق کرده‌اند؛ زیرا دانستیم که قطع طریقی در قبال حکم صرفاً نقش یک «کاشف» را ایفاء می‌کند و برای قاطع گاهی کاشف از وجود حکم شرعی است و گاهی کاشف از عدم آن؛ چرا که گاهی متعلّق آن وجود حکم است و گاهی عدم حکم. بنابراین:

1 ـ اگر قطع مکلّف به ثبوت حکم تعلّق یافت، این مولا است که بر عبد خود «حجّت» دارد و می‌تواند در صورت مخالفت او با حکم، به این قطع احتجاج کرده و عبد را عقاب نماید. در این فرض قطع «منجّز» است.

2 ـ اگر قطع مکلّف به عدم حکم تعلّق گرفت، این بار، این عبد است که در برابر مولا «حجّت» دارد و می‌تواند با تمسّک به آن، خود را از عقاب مخالفت با حکم برهاند. در این فرض قطع «معذّر» است.

خلاصه آنکه: قطع طریقی به سبب کاشفیتی که نسبت به حکم دارد، حجّت لغوی محسوب می‌شود. از این رو ظنّ معتبر نیز به جهت اینکه به حکم شارع کاشفیت یافته است، حجّت لغوی محسوب می‌شود؛ به این معنا که اگر بر اثبات حکم قیام کند، منجّز و اگر بر نفی حکم قائم شود، معذّر است.

نکته: حجّت اصولی به چه معنا است؟

تا کنون با دو حجّت آشنا شدیم؛ حجّت منطقی و حجّت لغوی، امّا در این بین حجّت دیگری نیز وجود دارد: «حجّت اصولی» یا «حجّت ظاهری». توضیح اینکه: در علم اصول حجّت اصطلاحاً به هر آنچه که «شارع آن را سبب ثبوت حکم برای متعلّقش قرار داده است»، اطلاق می‌شود؛ این حجّت در جایی اعتبار دارد که موضوع حکم برای مکلّف به نحو قطعی احراز نشده و اماره‌ای که شارع بدان اعتبار داده است، بر آن دلالت دارد؛ مثل آنکه عدالت زید وجداناً احراز نشود، امّا بیّنه‌ای شرعی بر وجود آن دلالت کند، پس بیّنه مزبور به واسطه‌ٔ اعتباری که از ناحیهٔ شارع یافته است، موجب می‌شود تمام آثار عدالت واقعی از قبیل: قبول شهادت و جواز اقتداء در نماز و جواز اخذ زکات در صورت فقر و … به نحو ظاهری بر متعلّق بیّنه (زید) مترتّب شود.

از این رو این گونه حجج صرفاً بر امارات غیر علمی اطلاق می‌شوند؛ حال چه ظنّی باشند ـ مثل همین بیّنه ـ و چه غیر مفید ظنّ باشند؛ مثل قرعه[7].

از مجموع آنچه بیان شد، روشن می‌شود که ظنّ معتبر علاوه بر آنکه حجّت به معنای منطقی و لغوی است، حجّت ظاهری نیز هست؛ زیرا موجب می‌شود مثلاً حرمت برای متعلّقش که فلان مایع باشد، ظاهراً ثابت شود.

امّا قطع موضوعی حجّت ظاهری نیست؛ زیرا هر چند ممکن است به واسطهٔ شارع در موضوع اخذ شده و اعتبار یافته باشد، امّا واسطه در ثبوت حکم مترتّب بر خود است، نه حکم مترتّب بر متعلّقش، از این جهت با ظنّ معتبر فرق دارد؛ چرا که مثلاً در حکم «مقطوع الخمریه حرام»، حرمت از آن خود خمر نیست، بلکه از آن قطع به آن است، پس قطع به خمریت سبب ثبوت حکمی که بر خود قطع مترتّب است می‌شود، نه حکم مترتّب بر خمریّتی که قطع بدان تعلّق دارد.

به بیان دیگر: قطع موضوعی به مانند حجّت ظاهری واسطهٔ در ثبوت است، با این تفاوت که آن یکی واسطهٔ در ثبوت حکم خود است و این یکی واسطهٔ در ثبوت حکم متعلّقش.

جدول حجج:

	حجّت منطقی	حجّت لغوی	حجّت اصولی
قطع طریقی	نیست	هست	نیست
قطع موضوعی	هست	نیست	نیست
ظنّ معتبر	هست	هست	هست

قوله: « ثمّ ما کان منه طریقا لا یفرّق فیه بین خصوصیّاته، من حیث القاطع و المقطوع به و أسباب القطع و أزمانه …»[8].

تفاوت سوم از حیث عدم امکان تفکیک انواع در حجّیت

مقدّمه: اقسام قطع

قطع را از چهار جهت می‌توان مورد تفکیک قرار داد:

از حیث قاطع؛ مثل قطع قطّاع (زودباور) و قطع انسان متعارف.

از حیث مقطوع؛ مثل قطع به تضییع حقّ الله و قطع به تضییع حقّ الناس.

از حیث سبب قطع؛ قطع ناشی از دلیل عقلی و قطع ناشی از دلیل نقلی.

از حیث زمان قطع؛ قطع قبل از فحص در ادلّه و قطع بعد از فحص در ادله.

حال با توجّه به این مقدّمه می‌گوییم:

الف ـ در قطع طریقی مولا نمی‌تواند بین خصوصیّات قطع تفکیک نهد و مثلاً بگوید: «قطع قطّاع یا قطع ناشی از دلیل عقلی حجّت (لغوی) نیست»؛ زیرا دانستیم که در قطع طریقی حکم بر متعلّق قطع (واقع) مترتّب است و قطع صرفاً نقش یک «طریق» را برای این متعلّق ایفاء می‌کند و این طریقیت ریشه در ذات قطع دارد و از آن قابل انفکاک نیست. پس قطع به هر شکل و نحوی که حاصل شود، لا جرم طریق به متعلّق خود است و همین برای تنجّز حکم کافی است.

بنابراین مولا نمی‌تواند مکلّف را از عمل به قطع طریقی نهی کند؛ یعنی به او بگوید: «اگر به موضوعی قطع یافتی، به حکمش ترتیب اثر نده»؛ مثلاً نمی‌تواند بگوید: «هر گاه از فلان طریق به خمر بودن مایعی یقین کردی، حرمتش را ندیده بگیر و آن را بنوش!» چون این نهی برای قاطع ـ و لو قطعش به خطا باشد ـ مستلزم تناقض است، زیرا وقتی مکلّف یقین کند که فلان مایع خمر است (صغری) و بداند که خمر شرعاً حرام است (کبری)، لاجرم نتیجه می‌گیرد که از نظر شارع اجتناب از مایع مزبور واجب است، پس اگر شارع او را از عمل به قطع خود بر حذر بدارد، یعنی به او گفته است که اجتناب از آن واجب نیست[9].

ب ـ امّا در قطع موضوعی مولا می‌تواند بین خصوصیّات قطع تفکیک بنهد و مثلاً بگوید: «قطع قطّاع معتبر (حجّت منطقی) نیست»؛ زیرا قطع موضوعی در موضوع حکم اخذ شده است، و موضوع حکم کاملاً تحت اختیار حاکم است و او می‌توان موضوع حکمش را به هر نحوی که صلاح ببنید، تعریف کند.

تقسیمات قطع موضوعی:

برای قطع موضوعی می‌توان تقسیماتی تدارک دید:

۱ ـ تقسیم به مطلق و خاصّ

با توجّه به آنچه گذشت، مولا می‌تواند در موارد قطع موضوعی یکی از این دو راه زیر را در پیش بگیرد:

۱ ـ مطلق قطع را در موضوع حکم اخذ کند و مثلاً بگوید: «هر مایعی که به بول بودن آن قطع داشتی نجس است».

۲ ـ قطع خاصّی را در موضوع حکم اخذ کند و مثلاً بگوید: «هر مایعی که به بول بودن آن از راه حواس خود قطع داشتی نجس است».

بنابراین در موارد قطع موضوعی برای اینکه معلوم شود قطع به چه نحو در موضوع حکم اخذ شده است، باید به حاکم یا دلیل حکم رجوع نمود.

مثلاً از نگاه عقل موضوع حسن، هر عملی است که عبد به طریقی قطع به مطلوب بودن آن نزد مولا پیدا کند، بدون آنکه بین انواع قطع فرق باشد.

امّا از دید اخباریون، موضوع حکم شرعی مکلّفی است که از طریق نقل به حکم قطع پیدا کرده باشد. نیز از نظر بعضی از فقهاء، موضوع جواز صدور حکم برای قاضی، قطع او در غیر حقوق الله است. بر همین اساس می‌گویند: اگر قاضی از غیر طرق مقرّر در شرع به تضییع حقّ الله قطع یافت، جایز نیست بر آن اقامهٔ حدّ کند.

قوله: « و أمثله ذلک بالنسبه إلى حکم‏ غیر القاطع کثیره ، کحکم الشارع على المقلّد بوجوب الرجوع إلى الغیر …»[10].

۲ ـ تقسیم به قطع مکلّف و قطع غیر مکلّف

در موضوع حکم مکلّف گاهی قطع خود او اخذ شده است و گاهی قطع فرد دیگری. آنچه تاکنون از امثلهٔ قطع موضوعی ذکر شد، مربوط به قسم اوّل بود، امّا مثال‌های قسم دوم کم نیستند؛ مثلاً موضوع جواز تقلید برای غیر مجتهد، علم مجتهد به احکام از طرق اجتهادی متعارف است؛ از این رو تقلید از کسی که علم خود به احکام را از طریق علوم غریبه به دست آورده، جایز نیست. نیز موضوع وجوب قبول شهادت برای قاضی، علم شاهد عادل از طریق حسّ است، به این جهت برای قاضی قبول شهادت عادلی که علم او مستند به حدس است، جایز نیست.

نکته: دو تقسیم دیگر برای قطع موضوعی

می‌توان برای قطع موضوعی دو تقسیم دیگر نیز بیان کرد، هر چند به صراحت در کتاب یا در کتب اصول نیامده است.

۳ ـ تقسیم به وجودی و عدمی

دانستیم که قطع موضوعی در فعلیت حکم دخیل است، امّا این دخالت به دو نحو ایجابی و سلبی ممکن است. توضیح اینکه قطع موضوعی را به دو گونه می‌توان تصوّر کرد:

1 ـ قطعی که وجود آن در موضوع حکم اخذ شده است.

2 ـ قطعی که عدم آن در موضوع حکم مأخوذ است.

تفاوت این دو قسم در آن است که: «وجود قطع» در حالت اوّل، موجب فعلیّت حکم می‌شود، امّا در حالت دوّم، موجب سقوط حکم از فعلیّت؛ زیرا در این فرض، موضوع حکم «عدم قطع» است. بنابراین چه مولا بگوید: «آنچه به خمریت آن قطع داری حرام است» و چه بگوید: «آنچه به خمریت آن قطع نداری حلال است»، در هر دو صورت، «قطع به خمریت»، قطع موضوعی است.

۴ ـ تقسیم به قطع مجرّد و قطع منضمّ به واقع

نیز گاهی خود قطع ـ با غضّ نظر از واقعی که بدان تعلّق یافته است ـ در موضوع اخذ شده است؛ در این حالت مطابقت یا عدم مطابقت قطع با واقع تأثیری در تحقّق موضوع حکم ندارد، امّا گاهی قطع به همراه واقع در موضوع اخذ شده است؛ به این معنا که موضوع حکم مرکّب از واقع و قطع به آن است.

مثلاً ممکن است در موضوع حرمت صرفاً قطع به خمریت اخذ شده باشد، پس دیگر مهمّ نیست مایعی که مکلّف به خمریت آن یقین کرده است، واقعاً خمر باشد. همچنان که ممکن است علاوه بر قطع به خمریت، خود خمریت واقعی نیز در موضوع حکم جای گرفته باشد؛ در این صورت برای ترتّب حرمت، قطع به خمریت به تنهایی کافی نیست، بلکه لازم است آن مایع نیز در واقع خمر باشد.

بدیهی است که در قسم دوم حکم تنها در صورت مطابقت قطع با واقع فعلی خواهد شد؛ چرا که بر حسب فرض، برای فعلیت حکم، تحقّق قطع به واقع به تنهایی کافی نیست، بلکه ثبوت واقع مقطوع نیز لازم است.

تفاوت چهارم از حیث جانشینی امارات و اصول شرعی

پیش‌تر گفتیم که مکلّف در صورت توجّه به حکمی یا موضوع حکمی، لاجرم در قبال آن یکی از حالات سه‌گانهٔ قطع و ظنّ و شکّ را خواهد داشت. بحث تا کنون در جایی بود که مکلًف به موضوع یا به حکم شرعی قطع داشته باشد، امّا اگر مکلّف قطع نداشت، آیا ظنّ او یا اصلی که شارع برای وقت شکّ او تدارک دیده است، می‌تواند در مقام عمل به جای قطع بنشیند و نقش آن را ایفاء کند؟ برای فهم بهتر این سؤال و نیز پاسخ آن، لازم است سه مقدّمه بیان شود:

۱ ـ می‌دانیم ظنّ مکلّف گاهی در اثر اماره‌‌ای حاصل می‌شود که از سوی شارع حجّت شده است؛ مثل بیّنه، و گاهی در اثر امارهٔ عاری از حجّیت حاصل می‌گردد؛ مثل قیاس.

امارهٔ غیر معتبر کالعدم و ظنّ ناشی از آن ملحق به شکّ است، امّا در مورد امارهٔ معتبر باید دانست که اعتبار آن به معنای جعل طریقیت و کاشفیت از واقع است؛ به این معنا که شارع کاشفیت ناقصی که اماره به ذات خود از واقع دارد را تکمیل کرده و احتمال خلاف را در آن تعبّداً ملغی نموده است.

۲ ـ اصل عملی نیز به دو قسم تقسیم می‌شود: محرز و غیر محرز.

در «اصل محرز» یا «تنزیلی» شارع از مکلّف خواسته است که در مقام عمل مقتضای اصل (که یکی از دو طرف شکّ است) را به منزلهٔ واقع فرض کند و آثار واقع را مترتّب سازد؛ مثلاً در مورد مکلّفی که شکّ دارد آیا طهارت او باقی است یا زائل شده، شارع با جعل استصحاب از او می‌خواهد در مقام عمل، بناء خود را بر این گذارد که طهارتش واقعاً باقی است. امّا در «اصل غیرمحرز» یا «غیر تنزیلی» صرفاً وظیفهٔ مکلّف در وقت شکّ مشخّص شده و هیچ تعرّضی نسبت به واقع صورت نگرفته است؛ مثلاً اگر مکلّف بین حرمت و اباحهٔ گوشت خرگوش مردّد باشد، شارع با جعل اصاله البرائه صرفاً به او می‌گوید که لازم نیست احتیاط کند، نه آنکه بناء را بر این گذارد که در واقع مباح است.

۳ ـ حال که دانستیم اماره غیر معتبر و اصل غیر محرز هیچ حظّی از واقع ندارند، امّا در عوض، به واسطهٔ جعل شارع، اماره معتبر کاشف از واقع است و اصل محرز مقتضای خود را به منزلهٔ واقع قلمداد می‌کند، جای این سؤال خواهد بود که آیا صرف دلیل حجّیت امارهٔ ظنّی (مثل آیهٔ نبأ) یا صرف دلیل اصل عملی محرز (مثل لاتنقض الیقین أبدا بالشکّ) کافی است تا این دو ـ که هر یک به نوعی در قبال واقع طریقیت دارند ـ می‌توانند در مقام عمل جای قطع را ـ که ذاتاً طریق به واقع است ـ پر کنند؟

مثلاً آیا «بینهٔ ظنّی بر خمر بودن یک مایع» یا «استصحاب خمریت مایعی که در سابق قطعاً خمر بود»، می‌تواند جای« قطع به خمریت» را ـ چه طریقی باشد و چه موضوعی ـ پر کند؟ به این معنا که اگر قطع به خمریت طریقی بود، آن دو نیز نقش طریق را ایفاء کنند، و اگر در موضوع حکم مأخوذ بود، آن دو نیز موضوع را محقّق سازند؟

در پاسخ به این سؤال، یکی از تفاوت‌های مهمّ قطع طریقی و موضوعی آشکار می‌شود؛ زیرا شکّی نیست که در قطع طریقی امارات شرعی و اصول محرز می‌توانند جای آن بنشینند و همان نقش را ایفاء کنند؛ به بیان دیگر: همان‌طور که قطع طریقی منجّز و معذّر است، اصل عملی نیز می‌تواند نقش منجّز و معذّر را ایفاء کند؛ زیرا اینان نیز به نوعی طریق‌اند، نهایتاً قطع طریق ذاتی و حقیقی است، و اینان طریق جعلی و تعبّدی.

امّا در قطع موضوعی این امر به دلیل حکمی بستگی داردکه قطع در موضوع آن اخذ شده است؛ یعنی باید بر اساس دلیل حکم مشخّص کرد که قطع به چه عنوان در موضوع آن حکم اخذ شده است؟

تقسیم پنجم قطع موضوعی

قطع موضوعی را می‌توان بر این اساس که به چه عنوان در موضوع اخذ شده است، به دو قسم تقسیم کرد:

۱ ـ قطع موضوعی طریقی: گاهی قطع به عنوان یک طریق در موضوع اخذ شده باشد؛ در این صورت، آنچه در واقع موضوعیت دارد، «طریق به واقع» است، نه خود قطع. به این جهت امارات و اصول به جای چنین قطعی می‌نشینند. زیرا دانستیم که اینان نیز به نوعی نسبت به واقع طریق‌اند.

۲ ـ قطع موضوعی وصفی: امّا گاهی قطع به عنوان وصفی از اوصاف قاٍئم به نفس انسان در موضوع حکم اخذ می‌شود، در این صورت خود قطع بما هو قطعٍ موضوعیت دارد. از این رو چیزی به غیر قطع نمی‌تواند به جای آن بینشیند.

مثل «آینه» که گاهی به عنوان طریق به واقع و گاهی به عنوان شیئی از اشیاء مورد توجّه مولا واقع می‌شود، پس اگر مولا آینه را در موضوع حکم خود اخذ نمود و گفت: «به آینه نگاه کن!»ِ، منظور او از دو حال خارج نیست: یا مراد او نظر به واقعیتی است که در آینه منعکس شده است و یا مراد او نظر به خود آینه است به عنوان شیئی متشکّل از شیشه و جیوه.

اصل در موارد شکّ در نحوهٔ اخذ قطع در موضوع

اگر شکّ کنیم که قطع بما هو طریقٌ در موضوع اخذ شده است یا بما هو صفهٌ نفسانیه، اصل آن است که بما هو طریق مأخوذ باشد؛ زیرا قطع همانند همهٔ اشیائی که ذاتاً طریقیت دارند، معمولاً به عنوان طریق مدّ نظر قرار می‌گیرند، نه به عنوان یک شیء خاصّ. از این رو وقتی مولا می‌گوید: «به آینه نگاه کن» معمولاً آینه را به عنوان «طریق واقع» در نظر گرفته است، نه شیئی از اشیاء موجود در عالم.

تقسیم ظنّ معتبر به طریقی و موضوعی

ظنّ معتبر نیز به مانند قطع در قبال حکم گاه طریقی و گاه موضوعی است:

ظنّ طریقی صرفاً به عنوان «طریق» ایفاء نقش می‌کند، البتّه با این تفاوت که قطع طریقی به خودی خود طریق است، امّا ظنّ به جعل شارع طریق است. پیش‌تر دانستیم که «طریق به جعل شارع» یا همان «حجّت اصولی» عبارت است از اینکه شارع ظنّ مکلّف به تحقّق موضوع حکم را سبب ترتّب آن حکم قرار داده باشد؛ مثل آنکه شارع ظنّ مکلّف به خمریت فلان مایع را سبب ترتّب حرمت بر آن مایع قرار داده باشد.

شکّی نیست که اصل محرز ـ و به طریق اولی قطع طریقی ـ می‌توانند جایگزین ظنّ طریقی شوند.

امّا ظنّ موضوعی در موضوع حکم اخذ شده است؛ مثل آنکه شارع بگوید: «اذا ظننتَ بخمریه شیء فلا تشربه». فرق این حالت با حالت قبلی در این است که در فرض قبلی حرمت از آن خمر است امّا در این فرض از آن ظنّ به خمریت است.

ظنّ موضوعی نیز همانند قطع موضوعی گاه به عنوان طریق در موضوع مأخوذ است وگاه به عنوان صفتی از صفات قائم به نفس. روشن است که در صورت نخست سایر طرق شرعی جانشین آن می‌شوند، امّا در صورت دوم چنین نیست.

بنابراین نیز باید دلیل حکمی که ظنّ در موضوع آن اخذ شده را ملاحظه نمود تا نحوهٔ اخذ ظنّ روشن شود، سپس حکم کرد که آیا سایر طرق به جای آن می‌نشینند یا خیر. البتّه معمولاً ظنّی که در موضوع حکم مأخوذ است، خود موضوعیت نداشته و به عنوان طریق اخذ شده است. همان‌طور که دانستیم قطع موضوعی غالباً به عنوان طریق در موضوع اخذ می‌شود.