18 ـ مقدار ما یثبت بدلیل الحجِّیه
مقدار ما یثبت بدلیل الحجِّیه
وکلّما کان الطریق[1] حجّهً ثبت به مدلولُه المطابقی[2].
وأمّا المدلول الالتزامیّ[3] فیثبُت فی حالتین بدون شکٍّ، وهما:
أوّلاً:[4] فیما إذا کان الدلیل قطعیاً.
وثانیاً:[5] فیما إذا کان الدلیل على الحجّیه یرتِّب الحجِّیه على عنوان ینطبق على الدلاله المطابقیه والدلاله الالتزامیه على السواء، کما إذا قام الدلیل على حجِّیه عنوان «الخبر»، وقلنا: إنّ کلاّ من الدلاله المطابقیه والدلاله الالتزامیه مصداق لهذا العنوان.
وأمّا فی غیر هاتین الحالتین فقد یقع الإشکال[6]، کما فی الظهور العرفیّ الذی قام الدلیل على حجِّیته فإنّه لیس قطعیاً، کما أنّ دلالته الالتزامیه لیست ظهوراً عرفیاً.
فقد یقال:[7] إنّ أمثال دلیل حجِّیه الظهور لا تقتضی بنفسها إلاّ إثبات المدلول المطابقیّ ما لم تقم قرینه خاصّه على إسراء[8] الحجِّیه إلى الدلالات الالتزامیه أیضاً.
ولکنّ المعروف بین العلماء التفصیل بین الأمارات والاُصول[9]، فکلّ ما قام دلیل على حجِّیته من باب الأماریّه ثبتت به مدلولاته الالتزامیه أیضاً، ویقال حینئذ: إنّ مثبتاتِه حجَّه. وکلّ ما قام دلیل على حجِّیته بوصفه أصلاً عملیاً فلا تکون مثبَتاتُه حجَّه، بل لا یُتعدَّى فیه[10] من إثبات المدلول المطابقی؛ إلاّ إذا قامت قرینه خاصّه فی دلیل الحجِّیه على ذلک[11].
وقد فسّر المحقّق النائینیّ ذلک[12] ـ على ما تبنّاه من مسلک جعل الطریقیَّه فی الأمارات ـ بأنّ دلیل الحجِّیه یجعل الأمارهَ علماً، فیترتّب على ذلک کلُّ آثار العلم. ومن الواضح أنّ من شؤون[13] العلم بشیء العلمَ بلوازمه، ولکنّ أدلّه الحجِّیه فی باب الاُصول لیس مفادها إلاّ التعبّدَ بالجَرْی[14] العملیّ على وفق الأصل، فیتحدّد الجری بمقدار مؤدّى الأصل[15] ولا یشمل الجری العملیّ على طبق اللوازم إلاّ مع قیام قرینه.
واعترض السیّد الاُستاذ على ذلک:[16] بأنّ دلیل الحجِّیه فی باب الأمارات وإن کان یجعل الأماره عِلماً ولکنّه[17] علم تعبّدیّ جعلی[18]، والعلم الجعلیّ یَتَقدَّر[19] بمقدار الجعل. فدعوى أنّ العلم بالمؤدّى یستدعی العلم بلوازمه، إنّما تصدق على العلم الوجدانی، لا العلم الجعلی.
ومن هنا ذهب[20] إلى أنّ الأصل فی الأمارات أیضاً عدمُ حجّیه مثبتاتها ومدلولاتها الالتزامیه، وأنّ مجرّد جعل شیء حجَّهً من باب الأماریّه لا یکفی لإثبات حجِّیته فی المدلول الالتزامی.
والصحیح ما علیه المشهور[21] من: أنّ دلیل الحجِّیه فی باب الأمارات یقتضی حجِّیه الأماره فی مدلولالتها الالتزامیه أیضاً، ولکن لیس ذلک على أساس ما ذکره المحقّق النائینیّ من تفسیر، فإنّه فسَّر ذلک بنحو یتناسب مع مبناه فی التمییز بین الأمارات والاُصول، وقد مرّ بنا سابقاً[22] أنّه ـ قدس الله روحه ـ یمیِّز بین الأمارات والاُصول بنوع المجعول والمُنْشَأ[23] فی أدلّه حجِّیتها، فضابط الأماره عنده کون مفاد دلیل حجِّیتها جعلَ الطریقیه والعلمیه، وضابط الأصل کون دلیله خالیاً من هذا المفاد، وعلى هذا الأساس أراد أن یفسِّر حجِّیه مُثبَتات الأمارات بنفس النکته التی تُمیِّزها عنده عن الاُصول، أی: نکته جعل الطریقیه.
مع أنّنا عرفنا سابقاً[24] أنّ هذا لیس هو جوهر الفرق بین الأمارات والاُصول، وإنّما هو فرق فی مقام الصیاغه والإنشاء، ویکون تعبیراً عن فرق جوهریٍّ أعمق، وهو أنّ جعل الحکم الظاهریّ على طبق الأماره بملاک الأهمّیه الناشئه من قوّه الاحتمال[25]، وجعل الحکم الظاهری على طبق الأصل بملاک الأهمّیه الناشئه من قوّه المحتمل، فکلّما جعل الشارع شیئاً حجَّهً[26] بملاک الأهمّیه الناشئه من قوّه الاحتمال کان أماره، سواء کان جعله حجّهً بلسان أنّه علم، أو بلسان الأمر بالجری على وفقه[27].
وإذا اتّضحت النکته الحقیقیه التی تُمیِّز الأماره[28] أمکننا أن نستنتج أنّ مثبتاتِها ومدلولاتها الالتزامیهَ حجّهٌ على القاعده؛ لأنّ ملاک الحجِّیه فیها حیثیّه الکشف التکوینیّ فی الأماره[29] الموجبه لتعیین الأهمّیه وفقاً لها[30]، وهذه الحیثیه نسبتها إلى المدلول المطابقیّ والمدالیل الالتزامیه نسبه واحده، فلا یمکن التفکیک بین المدالیل فی الحجِّیه ما دامت الحیثیه المذکوره هی تمام الملاک فی جعل الحجِّیه کما هو معنى الأماریّه[31]، وهذا یعنی أنّا کلّما استظهرنا الأماریّهَ من دلیل الحجِّیه کفى ذلک فی البناء على حجِّیه مثبتاتها بلا حاجه إلى قرینه خاصّه.
[1] . مقصود از «طریق» همان دلیل محرز است.
[2] . مدلول مطابقی
هر دلیلی می‌تواند علاوه بر مدلول مطابقی، مدلول یا مدالیل التزامی نیز داشته باشد. شکّی نیست که نفس حجّیت هر دلیلی برای اثبات مدلول مطابقی آن کافی است؛ زیرا اساساً حجّیت یک دلیل، بدون ثبوت مدلول مطابقی آن لغو و بی‌معنی است. مثلاً اگر ثقه‌ای گفت: «زید سوخته است» نفس قیام دلیل بر حجّیت خبر ثقه برای اثبات سوختن زید (مدلول مطابقی) کافی است. در این امر فرقی میان دلیل محرز قطعی یا ظنّی و یا حتّی اصل عملی نیست، الا اینکه: دلیل قطعی از آن جهت که مفید قطع به مدلول مطابقی است، آن را وجداناً اثبات می‌کند، امّا در دلیل ظنّی و اصل عملی مدلول مطابقی تعبّداً و به عنایت شارع ثابت است.
[3] . مدلول التزامی
بحث در این است که آیا به صرف حجّیت دلیل محرز، مدلول التزامی مؤدّای آن نیز اثبات می‌شود؟ به بیان دیگر: آیا دلیل حجّیت یک دلیل محرز صرفاً موجب حجّیت آن در مدلول مطابقیش می‌شود یا آنکه در لوازم مدلول مطابقی نیز بدان حجّیت می‌بخشد؟ آیا مثلاً نفس قیام دلیل بر حجّیت خبر ثقه برای اثبات مرگ زید (مدلول التزامی سوختن زید) کافی است؟
نکاتی چند برای شناخت بهتر محلّ نزاع
یک ـ هر چند عمدۀ نگاه مصنّف در این مبحث، معطوف به اماره است و به همین جهت آن را تحت عنوان «مبادی ادلّۀ محرزه» آورده است، امّا در ادامه، به تناسب، نگاهی نیز به مدالیل التزامی اصل عملی خواهد افکند و البتّه تفصیل آن را به مبحث «استصحاب» تحت عنوان «مقدار ما یثبت بالاستصحاب» واگذار می‌کند.
دو ـ «مدلول التزامی» هر آن چیزی است که با مدلول مطابقی ملازمه داشته باشد، فرقی نمی‌کند که لازمِ مدلول مطابقی یا ملزوم آن یا ملازم با آن باشد. مثلاً اگر مدلول مطابقی خبر «روشن بودن چراغ برق» باشد، لازمه‌اش (معلول) روشنی محیط، ملزومش (علّت) وجود جریان برق و ملازمش وجود نسبی گرما است که همگی مدالیل التزامی آن خبر محسوب می‌شوند. هر چند گاه به جای ذکر مدلول التزامی، تنها به بیان عنوان «لازم» اکتفاء می‌شود.
سه ـ مقصود از «مدلول التزامی» در این مبحث، «لوازم شرعی» مؤدّای اماره یا اصل نیست؛ چرا که شکّی نیست که دلیل حجّیت اماره یا اصل عملی، به تنهایی قادر است لوازم شرعی مؤدّای آن دو را اثبات کند. «لوازم شرعی»، آثاری است که بر شیء به سبب جعل شارع مقدّس مترتّب می‌شود؛ به بیان دیگر: احکام شرعی نسبت به موضوعاتشان، لوازم شرعی آنها محسوب می‌شوند. مثلاً اگر اماره‌ای بر طهارت آب قائم شد، یا با اصاله الطهاره، طهارت آب ثابت شد، شکّی نیست که طهارت لباس نجسی که در این آب شسته شده است نیز ـ که لازمۀ شرعی طهارت آب است ـ ثابت می‌شود.
حتّی فراتر از این، شکّی در ثبوت لوازم شرعی مترتّب بر لوازم شرعی مؤدّای امارات و اصول نیز وجود ندارد، مثلاً «صحّت نماز» نیز ـ که لازمۀ طهارت لباس است ـ با اماره یا اصل مُثبِت طهارت آب قابل اثبات است.
چهار ـ بنابر آنچه که گفته شد، مقصود از «مدلول التزامی» در این مبحث، هر آن چیزی است که از یک سو، طرف ملازمه با مدلول مطابقی است، و از سوی دیگر، «لازم شرعی» آن نیست. معمولاً از این دسته از مدالیل التزامی، با دو عنوان تعبیر می‌شود:
1 ـ «مُثبَتات»
از این رو است که گاهی این بحث را تحت عناوینی از قبیل: «حجّیت مثبتات اماره یا حجّت» یا «حجّیت اماره مُثبِت یا اصل مُثبِت» می‌توان یافت.
2 ـ «لوازم (آثار) عقلی یا عادّی»
این تعبیر در کلمات بسیاری از اصولیون از جمله: شیخ انصاری در فرائد الاُصول، ج2، ص368؛ همان، ج3، ص233، و محقّق نائینی در أجود التقریرات، ج1، ص122؛ همان، ج2، ص415 دیده می‌شود. به عنوان مثال اگر کسی خبر از حیات زید دهد، لازم عقلی آن این است که وی در حال حاضر مثلاً بیست ساله باشد؛ چرا که قواعد ریاضی همه عقلی هستند، و لازم عادّی آن نیز این است که محاسن او روییده باشد؛ زیرا عادتاً در این سنّ بر گونه مردان ریش رویده است.
البتّه مصنّف در مجموعۀ حلقات، در مقابل لازم شرعی، تنها از عنوان «لازم عقلی» استفاده می‌کند، شاید بدان دلیل که وی ملازمه را همیشه عقلی می‌داند، حتّی ملازمهای که در کلمات دیگران به «عادّی» یا «اتفاقی» توصیف می‌شود (بنگرید: حلقۀ ثالثه، ص159و 160، ضمن عنوان «الإجماع»). در این باره بیشتر خواهیم آموخت.
پنج ـ سخن ما در این مبحث، پیرامون حجّیت شرعی دلالت التزامی است، نه اصل وجود دلالت التزامی؛ چرا که سخن در اموری است که طرف ملازمۀ مؤدّای اصل و اماره واقع شده‌اند، پس اگر وجود این ملازمه را مفروض دانسته‌ایم، اصل وجود دلالت التزامی را پذیرفته‌ایم؛ زیرا دلالت التزامی معلول وجود همین ملازمه است. بنابر این اساس، مقصود از ثبوت لوازم غیر شرعی در این مبحث، ثبوت تعبّدی (نه واقعی) آنها به واسطۀ حجّیت دلالت التزامی اماره یا اصل است.
شش ـ بحث از ثبوت تعبّدی لوازم غیر شرعی امارات و اصول در جایی قابل طرح است که بر آنها آثار شرعی مترتّب باشد؛ چرا که اگر بر لوازم غیر شرعی، هیچ اثر شرعی مترتّب نباشد، تعبّد به ثبوت آنها لغو خواهد بود. مثلاً تعبّد به رویش ریش بر چهرۀ زید، فی نفسه هیچ‌فائده‌ای‌ندارد، مگر آنکه پدر زید نذر بسته باشد که وقتی بر گونۀ فرزندش ریش بروید، گوسفندی قربانی کند.
هفت ـ محلّ نزاع در این است که آیا به صرف قیام دلیلی بر حجّیت اماره، بدون آنکه نیاز به قرینه‌ای خاصّ باشد، مدالیل التزامی مؤدّای آن ثابت می‌شود یا نه؟ و الا اشکالی نیست که در اماره ـ بلکه در اصل عملی نیز ـ در صورت وجود قرینه، مدلول التزامی قابل اثبات است.
[4] . مدلول التزامی دلیل محرز قطعی
شکّی در ثبوت مدلول التزامی دلیل محرز قطعی نیست، زیرا همان‌گونه که دلیل محرز قطعی مفید قطع به مدلول مطابقی خود است، مفید قطع به مدلول التزامی خود نیز هست؛ به قول معروف: «قطع به شیء مستلزم قطع به لوازم آن است» و قطع همیشه و به هرچه تعلّق یابد، حجّت است.
نکته: قطع به شیء در صورتی موجب قطع به لوازم آن می‌شود که ملازمۀ میان دو شیء، یا بدیهی و بیّن باشد و یا اگر نظری است، شخص قاطع به آن علم و التفات داشته باشد.
[5] . مدلول التزامی دلیل محرز ظنّی
اگر دلیل محرز اماره ظنّی باشد، در یک صورت، شکّی در ثبوت مدلول التزامی آن نیست، و آن اینکه: مدلول التزامی اماره نیز مشمول عنوان موضوع حجّیت باشد؛ به این معنا که در دلیل حجّیت، عنوانی جامع حجّت شده باشد که که به موازات صدق بر مدلول مطابقی، بر دلالت التزامی آن نیز منطبق شود. در این صورت، مدلول التزامی از این جهت که حقیقتاً مصداق عنوان موضوع حجّیت است، مشمول دلیل حجّیت خواهد بود. چنان که اگر موضوع دلیل حجّیت، «خبر ثقه» باشد، از باب آنکه «اِخبار از یک شیء اخبار از لوازم آن نیز هست» می‌توان گفت: همان گونه که مدلول مطابقی خبر ثقه، مصداق عنوان «خبر ثقه» است، مدلول التزامی آن نیز چنین است؛ زیرا ثقه‌ای که مثلاً خبر از قطع گردن زید می‌دهد، خبر از مرگ او نیز داده است.
[6] . محل نزاع در مسأله
در غیر از دو صورت پیشین ـ یعنی در جایی که نه دلیل قطعی است و نه موضوع حجّیت بر مدلول التزامی صادق است ـ ثبوت مدلول التزامی محلّ نزاع واقع شده است. مثلاً سیرۀ عقلاء بر حجّیت «ظهور عرفی» به عنوان یک اماره دلالت دارد، در حالی که ظواهر عرفی نه مفید قطع هستند و نه همیشه بر مدالیل التزامیشان منطبقند.
نکته‌ای در توضیح مثال: همواره مدلول مطابقی کلام، ظاهر عرفی آن محسوب می‌شود، امّا مدلول التزامی کلام، بر دو قسم است:
1 ـ اگر ملازمۀ بین مدلول مطابقی کلام و مدلول التزامی آن ، عرفاً بیّن بالمعنی الاخصّ باشد، یعنی به گونه‌ای واضح باشد که عموم مردم به محض تصوّر مدلول مطابقی، به مدلول التزامی‌منتقل شوند، خود این مدلول التزامی نیز «ظاهر عرفی» کلام محسوب شده و مشمول دلیل حجّیت می‌شود. مانند اینکه مدلول مطابقی کلامی، «طلب رحمت برای زید» باشد که با «مرگ او» ملازمهای روشن و عرفی دارد. مفاهیم جُمَل مانند مفهوم شرط و حصر و … از این قبیل مدالیل التزامی هستند از این رو در علم اصول می‌گویند: «جملۀ شرطیه عرفاً ظهور در مفهوم دارد».
2 ـ اما اگر ملازمۀ بین مدلول مطابقی کلام و مدلول التزامی آن در این حدّ واضح نباشد، دیگر کلام در مدلول التزامی خود، «ظهور عرفی» ندارد، در نتیجه، مدلول التزامی مشمول عنوان موضوع دلیل حجّیت نیست. مثل آنکه مدلول مطابقی کلام «آمدن زید» باشد، و از خارج بدانیم که زید بدون خانواده خود نمی‌آید، در این صورت هر چند مدلول التزامی این کلام «آمدن خانواده او» است امّا ظاهر عرفی آن به حساب نمی‌آید؛ زیرا عرفاً میان آمدن یک عضو خانواده و آمدن سایر اعضای آن ملازمهای نیست.
نکته: ممکن است این اشکال به ذهن برسد که: دو شیئی که متلازمند، همواره با هم به وجود می‌آیند و با هم نابود می‌شوند؛ زیرا در غیر این صورت، دیگر بین آنها تلازمی نیست، پس اگر دلالت مطابقی و التزامی، متلازمند ـ که باید این‌گونه باشند ـ ممکن نیست یکی ثابت باشد و دیگری نباشد، بلکه یا هر دو هستند و یا هیچ‌کدام نیستند و تفکیک این دو از هم ممکن نیست.
پاسخ آن است که: سخن ما در «اصل وجود دلالت التزامی» نیست، بلکه در «حجّیت شرعی آن» است؛ زیرا شکّی نیست که به محض آن که اماره بر چیزی دلالت مطابقی داشت، لاجرم بر لوازم آن چیز نیز دلالت التزامی خواهد داشت. امّا نکته این است که تلازم دو شیء در وجود خارجی، با تلازم آن دو در حجّیت شرعی متفاوت است؛ زیرا «حجّیت» یک حکم شرعی تعبّدی است که اختیار آن به نحو کامل در دست شارع است، پس او می‌تواند صرفاً یکی از دو دلالتِ ملازم در وجود را حجّت کند بدون آنکه با محذوری مواجه شود. به تعبیر دیگر: تلازم در عالم تکوین مسلتزم تلازم در عالم تشریع نیست.
[7] . قول اوّل: عدم حجّیت مدلول التزامی در امارات و اصول
محقّق خویی معتقد است: دلیل حجّیت اماره برای اثبات مدالیل التزامی آن کافی نیست و از این حیث فرقی بین امارات و اصول وجود ندارد. مگر آنکه فراتر از اصل دلیل حجّیت اماره، قرینه‌ای خاصّ بر سرایت حجّیت به دلالات التزامی اماره دلالت کند. بنابراین از دید او، سیرۀ عقلاء صرفاً برای «ظهور عرفی» حجّیت را ثابت می‌کند، و اگر دلالت التزامی مصداق این ظهور نیست، به صرف وجود سیرۀ عقلاء، نمی‌توان مدّعی حجّیت آن شد.
[8] . اسراء: سرایت دادن. مقصود آن است که بر سرایت دادن شارع حجّیت را به دلالات التزامی قرینه‌ای قائم شود.
[9] . قول دوّم: تفصیل بین امارات و اصول
معروف بین اصولیون تفصیل بین امارات و اصول است:
1 ـ هر گاه دلیل، حجّیت چیزی را از این باب که «اماره» است اثبات کند، لوازم و مدلولات التزامی آن را نیز اثبات می‌کند، لذا اصطلاحاً گفته می‌شود: «مُثبَتات امارات حجّت است».
2 ـ هر گاه دلیل، حجّیت چیزی را به عنوان «اصل عملی» اثبات کند، مدلولات التزامی آن حجّت نبوده و از اثبات مدلول مطابقی آن فراتر نمی‌رود، لذا می‌گویند: «مُثبتات اصول حجّت نیست».
[10] . یعنی: در مورد آن از اثبات مدلول مطابقی فراتر نباید رفت. ضمیر «فیه» به «ما قام دلیل علی حجّیته بوصفه …» باز می‌گردد.
[11] . مشارٌ الیه «ذلک»، «حجّیت مثبتات» یا «تعدّی» است.
[12] . در کتاب دو استدلال بر این تفصیل معروف دیده می‌شود:
1 ـ استدلال محقّق نائینی بر تفصیل معروف
محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج4، ص487 و 488 و أجود التقریرات، ج2، ص416 قول تفصیلی مشهور را طبق مسلک جعل طریقیت ـ که آن را در باب حجّیت امارات بناء نهاده است ـ چنین تفسیر کرده است:
الف ـ دلیل حجّیت، اماره را تعبّداً علم می کند، پس از دید شارع اماره معتبر با علم هیچ‌تفاوتی ندارد، از این رو تمام آثار علم بر اماره مترتّب می‌شود. و واضح است که علم به شیئی، علم به لوازم آن را نیز به دنبال دارد، پس قیام اماره بر یک شیء به مانند قیام اماره بر لوازم آن شیء است.
ب ـ امّا مضمون دلیل اصل عملی چیزی جز التزام مکلّف به مشی عملی بر طبق اصل نیست، پس از آنجا که باید در امور تعبّدی به مقدار دلالت دلیل تعبّد اکتفاء کرد، تعبّد موجود در موارد اصول نیز محدود به مشی عملی مکلّف بر طبق خود مودّای اصول است، و فراتر از آن نمی‌رود؛ یعنی شامل مشی عملی او بر طبق لوازم مؤدّای اصول نمی‌شود، مگر آنکه به قرینه‌ای این شمول اثبات گردد.
[13] . شؤون: خصائص، ویژگی‌ها.
[14] . الجری: پیروی، مشی.
[15] . مقصود از «مؤدّی» همان مدلول مطابقی است.
[16] . بر استدلال محقّق نائینی دو اشکال مطرح شده است:
1 ـ اشکال محقّق خویی
محقّق خویی در مصباح الاُصول، ج3، ص154 و 155 می‌گوید: اگر چه مفاد دلیل حجّیت در باب امارات، جعل اماره به منزلۀ علم است، امّا به هر حال نباید غافل بود که اماره‌ای که تکویناً بیش از ظنّ را افاده نمی‌کند، به موجب حجّیت، نهایتاً یک علم تعبّدی و جعلی می‌شود، نه علم وجدانی و حقیقی. و علم جعلی مثل تمام امور جعلی، در دست جاعل و محدود به مقدار جعل او است، پس اینکه می‌گویند: «علم به شیء مستلزم علم به لوازم آن است» فقط بر علم وجدانی صادق است، نه بر علم جعلی.
به بیان دیگر: در عالم ثبوت، هم ممکن است شارع مکلّف را فقط به مدلول مطابقی اماره متعبّد کند، و هم ممکن است او را به همۀ مدالیل آن متعبّد کند، وقتی که ثبوتاً هر دو حالت ممکن است، به مقتضای «استصحاب عدم تعبّد زائد»، باید به حالت اوّل اکتفاء کرد و برای اثبات حالت دوم لازم است در دلیل حجّیت، چیزی از قبیل اطلاق وجود داشته باشد تا موجب شود دامنۀ حجّیت و تعبّد شرعی، به مدالیل التزامی نیز امتداد یابد.
نکته: محقّق خویی توضیحات جالبی در تبیین اشکال خود بر محقّق نائینی ارائه داده است که نقل آن برای اهل تحقیق خالی از فائده نیست: «العلم الوجدانی إنّما یقتضی ذلک [أی: ترتّب جمیع الآثار]؛ لأنّه من العلم بالملزوم یتولّد العلمُ باللازم بعد الالتفات إلى الملازمه، فترتّب آثار اللازم لیس من جهه العلم بالملزوم، بل من جهه العلم بنفس اللازم المتولّد من العلم بالملزوم. و لذا یقولون: إنّ العلم بالنتیجه یتولّد من العلم بالصغرى و العلم بالکبرى، فإنّ العلم بالصغرى هو العلم بالملزوم، و العلم بالکبرى هو العلم بالملازمه، فیتولّد من هذین العلمین العلمُ الوجدانی باللازم و هو العلم بالنتیجه. بخلاف العلم التعبّدی المجعول، فإنّه لا یتولّد منه العلم الوجدانی باللازم – و هو واضح – و لا العلمُ التعبّدی به؛ لأنّ العلم التعبّدی تابع لدلیل التعبّد».
[17] . بهتر بود «لکنّها» گفته می‌شد؛ چون ضمیر به «الأماره» باز می‌گردد.
[18] . «جعلی» یعنی به جعل شارع. این وصف با وجود «تعبّدی» توضیحی است، نه احترازی.
[19] . یَتَقدّر: معیّن می‌شود، اندازه‌گیری می‌شود.
[20] . نظریّۀ محقّق خویی
محقّق خویی بر اساس خدشه‌ای که بر استدلال ارائه‌شده از سوی محقّق نائینی وارد کرده است، تفصیل معروف را نپذیرفته و معتقد شده است که اصل در امارات ـ به مانند اصول ـ عدم حجّیت مثبتات و مدلولات التزامی است و صرف آنکه شیئی به عنوان «اماره» حجّت شده باشد، برای اثبات حجّیت مدلول التزامی آن شیء کافی نیست.
نکته: البتّه این به آن معنی نیست که محقّق خویی مثبتات اماره را مطلقاً حجّت نداند، بلکه او در خود امارت تفصیل داده و در مورد اماراتی که از سنخ «اِخبار» هستند ـ مثل خبر ثقه و اقرار و بیّنه ـ مدّعی صدق عنوان موضوع حجّیت بر مدالیل التزامی آنها شده است و دانستیم که در چنین فرضی بی‌شکّ مدلول التزامی حجّت است، امّا در سایر امارات ـ از قبیل ظنّ به جهت قبله ـ منکر حجّیت مثبتات شده است. به نصّ عبارت او در مصباح الاُصول، ج3، ص155 توجّه کنید: «نعم، تکون مثبتات الأماره حجّه فی باب الإخبار فقط؛ لأجل قیام السیره القطعیّه من العقلاء على ترتیب اللوازم على الإخبار بالملزوم و لو مع الوسائط الکثیره. ففی مثل الإقرار و البیّنه و خبر العادل یترتّب جمیع الآثار و لو کانت بوساطه اللوازم العقلیّه أو العادّیه. و هذا مختصّ بباب الإخبار و ما یصدق علیه عنوانُ الحکایه دون غیره من الأمارات». هم‌چنین بنگرید: دراسات فی علم الاُصول، ج4، ص156.
[21] . 2 ـ اشکال مبنایی
نظریّۀ مشهور که معتقد است نفس دلیل حجّیت در باب امارات، مقتضی حجّیت اماره در مدلول التزامی است، نظریّۀ صحیحی است، امّا صحّت این نظریّه مبتنی بر تفسیری که محقّق نائینی ـ قدّس سرّه ـ از آن ارائه نموده، نیست؛ زیرا تفسیر وی متناسب با مبنای او در باب تفاوت حجّیت اماره با اصل عملی است، سابقاً گفته شد که ایشان بین امارات و اصول بر این اساس که در لسان ادلّۀ حجّیت، چه نوع حکمی جعل و انشاء گردیده، تمییز داده است؛ چرا که از دید او معیار «حجّیت اماره» این است که مفاد دلیل حجّیتش جعل طریقیّت و علمیّت باشد و معیار «اصل عملی» نیز خالی بودن دلیل آن از این مفاد است. در حالی که چنین تفاوتی ریشۀ فرق میان امارات و اصول نیست؛ زیرا به مرحلۀ اعتبار ـ که سطحی‌ترین مرحلۀ ثبوت حکم است ـ باز می‌گردد.
به عقیدۀ مصنّف فرق عمیق و اصلی میان این دو را باید در مقام ملاک و مبادی جستجو کرد، نه در مقام جعل و انشاء، و این تفاوت شکلی و انشائی را باید بیان‌گر آن فرق اصلی دانست، نه خود آن؛ زیرا ملاک آنکه شارع حکم ظاهری را بر طبق مفاد اماره جعل کند، اهمّیت یک نوع ملاک نزد او به دلیل قوّت احتمال وجود آن در واقع است، و ملاک آنکه شارع حکم ظاهری را متناسب با مؤدّای اصل عملی جعل نماید، اهمّیت یک نوع ملاک به جهت قوّت خود آن در قیاس با سایر ملاکات است.
بنابراین، آنچه را که شارع صرفاً به سبب قوّت احتمال و کشفی که نسبت به واقع ایجاد می‌کند، حجّت کند، «اماره» است، بدون آنکه در اماره بودن آن نحوۀ جعل حجّیت و اینکه به لسان جعل علمیّت و طریقیّت باشد یا به لسان امر به مشی بر طبق مفاد آن، تأثیری داشته باشد.
[22] . حلقۀ ثالثه، ص33، تحت عنوان «الأمارات والاُصول».
[23] . عطف تفسیری است.
[24] . حلقۀ ثالثه، ص33 تا 35، تحت عنوان «الأمارات والاُصول».
[25] . مقصود آن است که ملاک حجّیت اماره، فقط و فقط اهمّیتی است که یک ملاک نسبت به سایر ملاکات واقعی به جهت احتمال قوی ثبوت آن در واقع برخوردار است.
[26] . «حجّه» مفعول دوّم «جعل» است.
[27] . این عبارت تعریض به محقّق نائینی است.
[28] . 2 ـ استدلال مصنّف بر تفصیل معروف
حال که نکتۀ اصلی تمایز اماره از اصل روشن شد، می‌توان فهمید که چرا طبق قاعده، مثبتات و مدلولات التزامی اماره حجّت است، امّا مثبتات اصل حجّت نیست:
الف ـ پیش‌تر دانستیم که ملاک حجّیت اماره، صرفاً ظنّی است که نسبت به واقع ایجاد می‌کند، این ظنّ یک «کشف تکوینی قویّ» است که به هر ملاکی تعلّق یابد، نزد شارع اهمّ از سایر ملاکات جلوه می‌کند.
ب ـ نسبت ظنّ حاصل از اماره به مدلول مطابقی و مدالیل التزامی، همیشه یکسان است؛ یعنی اماره به همان قوّتی که کاشف از مدلول مطابقی خود است، کاشف از مدلول التزامی خود نیز هست.
ج ـ پس تا وقتی این قوّت کشف، تمام ملاک در جعل حجیّت برای اماره باشد، دیگر ممکن نیست که بین مدالیل امارات در حجّیت تفکیک نهاده، مدلول مطابقی آن را حجّت دانست و مدالیل التزامی آن را فاقد حجّیت؛ زیرا ملاک حکم به منزلۀ علّت تامّۀ آن است، پس همان ملاکی که علّت حجّیت اماره در مدلول مطابقی خود شده است، عیناً علّت حجّیت آن در مدلول التزامی نیز می‌شود؛ زیرا با وجود علّت، ترتّب معلول ضروری است. پس اگر در موردی شاهد تفکیک شارع بین مدلول مطابقی و التزامی در حجّیت بودیم، معلوم می‌شود که ملاک تامّ حجّیت آن صرف کاشفیت نیست (بلکه از زمرۀ اصول عملی است).
د ـ در حالی که ملاک اصول عملی یا اصلاً کشف از واقع نیست ـ چنان چه در اصل عملی بحت این چنین است ـ و یا در کنار آن، عنصری مثل «نوع محتمل» نیز دخیل است، چنان که در اصل تنزیلی و محرز این گونه است. بنابراین نمی‌توان تشخیص داد که آیا همان ملاکی که موجب حجّیت مدلول مطابقی اصل شده است، عیناً در مدلول التزامی آن نیز وجود دارد یا نه؛ چرا که ما دقیقاً ملاک تامّ حجّیت مدلول مطابقی اصل را نمی‌شناسیم، از این رو احتمال می‌دهیم شارع ملاک اصل را تنها در مدلول مطابقی آن را یافته باشد و صرفاً همان را حجّت کرده باشد. پس دلیل اصل عملی سرایت تعبّد به همه لوازم مؤدّای اصل را نتیجه نمی‌دهد، مگر آنکه قرینه‌ای خاصّ چنین اقتضا کند.
نتیجه آنکه: از دلیل حجّیت یک شیئ، هر کجا اماره بودن آن استظهار شود، همین استظهار کافی است تا بدون نیاز به قرینۀ خاصّی، حجّیت مُثبَتات و لوازم آن ثابت گردد، و هر کجا اصل بودن آن استظهار شود، تنها در صورت وجود قرینه باید حجّیت مثبتات آن را پذیرفت.
[29] . مقصود از «حیثیت کشف تکوینی» در اماره، همان قوّت احتمال حاصل از آن است؛ چرا که اماره تکویناً مفید کشف ظنّی است و ظنّ نسبت به سایر مراتب احتمال (شکّ و وهم) قوی‌تر است.
[30] . ضمیر به «الأماره » باز می‌گردد.
[31] . معنای «اماریت» چیزی جز کاشفیت نیست.
مقدار ما یثبت بدلیل الحجِّیه
وکلّما کان الطریق[1] حجّهً ثبت به مدلولُه المطابقی[2].
وأمّا المدلول الالتزامیّ[3] فیثبُت فی حالتین بدون شکٍّ، وهما:
أوّلاً:[4] فیما إذا کان الدلیل قطعیاً.
وثانیاً:[5] فیما إذا کان الدلیل على الحجّیه یرتِّب الحجِّیه على عنوان ینطبق على الدلاله المطابقیه والدلاله الالتزامیه على السواء، کما إذا قام الدلیل على حجِّیه عنوان «الخبر»، وقلنا: إنّ کلاّ من الدلاله المطابقیه والدلاله الالتزامیه مصداق لهذا العنوان.
وأمّا فی غیر هاتین الحالتین فقد یقع الإشکال[6]، کما فی الظهور العرفیّ الذی قام الدلیل على حجِّیته فإنّه لیس قطعیاً، کما أنّ دلالته الالتزامیه لیست ظهوراً عرفیاً.
فقد یقال:[7] إنّ أمثال دلیل حجِّیه الظهور لا تقتضی بنفسها إلاّ إثبات المدلول المطابقیّ ما لم تقم قرینه خاصّه على إسراء[8] الحجِّیه إلى الدلالات الالتزامیه أیضاً.
ولکنّ المعروف بین العلماء التفصیل بین الأمارات والاُصول[9]، فکلّ ما قام دلیل على حجِّیته من باب الأماریّه ثبتت به مدلولاته الالتزامیه أیضاً، ویقال حینئذ: إنّ مثبتاتِه حجَّه. وکلّ ما قام دلیل على حجِّیته بوصفه أصلاً عملیاً فلا تکون مثبَتاتُه حجَّه، بل لا یُتعدَّى فیه[10] من إثبات المدلول المطابقی؛ إلاّ إذا قامت قرینه خاصّه فی دلیل الحجِّیه على ذلک[11].
وقد فسّر المحقّق النائینیّ ذلک[12] ـ على ما تبنّاه من مسلک جعل الطریقیَّه فی الأمارات ـ بأنّ دلیل الحجِّیه یجعل الأمارهَ علماً، فیترتّب على ذلک کلُّ آثار العلم. ومن الواضح أنّ من شؤون[13] العلم بشیء العلمَ بلوازمه، ولکنّ أدلّه الحجِّیه فی باب الاُصول لیس مفادها إلاّ التعبّدَ بالجَرْی[14] العملیّ على وفق الأصل، فیتحدّد الجری بمقدار مؤدّى الأصل[15] ولا یشمل الجری العملیّ على طبق اللوازم إلاّ مع قیام قرینه.
واعترض السیّد الاُستاذ على ذلک:[16] بأنّ دلیل الحجِّیه فی باب الأمارات وإن کان یجعل الأماره عِلماً ولکنّه[17] علم تعبّدیّ جعلی[18]، والعلم الجعلیّ یَتَقدَّر[19] بمقدار الجعل. فدعوى أنّ العلم بالمؤدّى یستدعی العلم بلوازمه، إنّما تصدق على العلم الوجدانی، لا العلم الجعلی.
ومن هنا ذهب[20] إلى أنّ الأصل فی الأمارات أیضاً عدمُ حجّیه مثبتاتها ومدلولاتها الالتزامیه، وأنّ مجرّد جعل شیء حجَّهً من باب الأماریّه لا یکفی لإثبات حجِّیته فی المدلول الالتزامی.
والصحیح ما علیه المشهور[21] من: أنّ دلیل الحجِّیه فی باب الأمارات یقتضی حجِّیه الأماره فی مدلولالتها الالتزامیه أیضاً، ولکن لیس ذلک على أساس ما ذکره المحقّق النائینیّ من تفسیر، فإنّه فسَّر ذلک بنحو یتناسب مع مبناه فی التمییز بین الأمارات والاُصول، وقد مرّ بنا سابقاً[22] أنّه ـ قدس الله روحه ـ یمیِّز بین الأمارات والاُصول بنوع المجعول والمُنْشَأ[23] فی أدلّه حجِّیتها، فضابط الأماره عنده کون مفاد دلیل حجِّیتها جعلَ الطریقیه والعلمیه، وضابط الأصل کون دلیله خالیاً من هذا المفاد، وعلى هذا الأساس أراد أن یفسِّر حجِّیه مُثبَتات الأمارات بنفس النکته التی تُمیِّزها عنده عن الاُصول، أی: نکته جعل الطریقیه.
مع أنّنا عرفنا سابقاً[24] أنّ هذا لیس هو جوهر الفرق بین الأمارات والاُصول، وإنّما هو فرق فی مقام الصیاغه والإنشاء، ویکون تعبیراً عن فرق جوهریٍّ أعمق، وهو أنّ جعل الحکم الظاهریّ على طبق الأماره بملاک الأهمّیه الناشئه من قوّه الاحتمال[25]، وجعل الحکم الظاهری على طبق الأصل بملاک الأهمّیه الناشئه من قوّه المحتمل، فکلّما جعل الشارع شیئاً حجَّهً[26] بملاک الأهمّیه الناشئه من قوّه الاحتمال کان أماره، سواء کان جعله حجّهً بلسان أنّه علم، أو بلسان الأمر بالجری على وفقه[27].
وإذا اتّضحت النکته الحقیقیه التی تُمیِّز الأماره[28] أمکننا أن نستنتج أنّ مثبتاتِها ومدلولاتها الالتزامیهَ حجّهٌ على القاعده؛ لأنّ ملاک الحجِّیه فیها حیثیّه الکشف التکوینیّ فی الأماره[29] الموجبه لتعیین الأهمّیه وفقاً لها[30]، وهذه الحیثیه نسبتها إلى المدلول المطابقیّ والمدالیل الالتزامیه نسبه واحده، فلا یمکن التفکیک بین المدالیل فی الحجِّیه ما دامت الحیثیه المذکوره هی تمام الملاک فی جعل الحجِّیه کما هو معنى الأماریّه[31]، وهذا یعنی أنّا کلّما استظهرنا الأماریّهَ من دلیل الحجِّیه کفى ذلک فی البناء على حجِّیه مثبتاتها بلا حاجه إلى قرینه خاصّه.
[1] . مقصود از «طریق» همان دلیل محرز است.
[2] . مدلول مطابقی
هر دلیلی می‌تواند علاوه بر مدلول مطابقی، مدلول یا مدالیل التزامی نیز داشته باشد. شکّی نیست که نفس حجّیت هر دلیلی برای اثبات مدلول مطابقی آن کافی است؛ زیرا اساساً حجّیت یک دلیل، بدون ثبوت مدلول مطابقی آن لغو و بی‌معنی است. مثلاً اگر ثقه‌ای گفت: «زید سوخته است» نفس قیام دلیل بر حجّیت خبر ثقه برای اثبات سوختن زید (مدلول مطابقی) کافی است. در این امر فرقی میان دلیل محرز قطعی یا ظنّی و یا حتّی اصل عملی نیست، الا اینکه: دلیل قطعی از آن جهت که مفید قطع به مدلول مطابقی است، آن را وجداناً اثبات می‌کند، امّا در دلیل ظنّی و اصل عملی مدلول مطابقی تعبّداً و به عنایت شارع ثابت است.
[3] . مدلول التزامی
بحث در این است که آیا به صرف حجّیت دلیل محرز، مدلول التزامی مؤدّای آن نیز اثبات می‌شود؟ به بیان دیگر: آیا دلیل حجّیت یک دلیل محرز صرفاً موجب حجّیت آن در مدلول مطابقیش می‌شود یا آنکه در لوازم مدلول مطابقی نیز بدان حجّیت می‌بخشد؟ آیا مثلاً نفس قیام دلیل بر حجّیت خبر ثقه برای اثبات مرگ زید (مدلول التزامی سوختن زید) کافی است؟
نکاتی چند برای شناخت بهتر محلّ نزاع
یک ـ هر چند عمدۀ نگاه مصنّف در این مبحث، معطوف به اماره است و به همین جهت آن را تحت عنوان «مبادی ادلّۀ محرزه» آورده است، امّا در ادامه، به تناسب، نگاهی نیز به مدالیل التزامی اصل عملی خواهد افکند و البتّه تفصیل آن را به مبحث «استصحاب» تحت عنوان «مقدار ما یثبت بالاستصحاب» واگذار می‌کند.
دو ـ «مدلول التزامی» هر آن چیزی است که با مدلول مطابقی ملازمه داشته باشد، فرقی نمی‌کند که لازمِ مدلول مطابقی یا ملزوم آن یا ملازم با آن باشد. مثلاً اگر مدلول مطابقی خبر «روشن بودن چراغ برق» باشد، لازمه‌اش (معلول) روشنی محیط، ملزومش (علّت) وجود جریان برق و ملازمش وجود نسبی گرما است که همگی مدالیل التزامی آن خبر محسوب می‌شوند. هر چند گاه به جای ذکر مدلول التزامی، تنها به بیان عنوان «لازم» اکتفاء می‌شود.
سه ـ مقصود از «مدلول التزامی» در این مبحث، «لوازم شرعی» مؤدّای اماره یا اصل نیست؛ چرا که شکّی نیست که دلیل حجّیت اماره یا اصل عملی، به تنهایی قادر است لوازم شرعی مؤدّای آن دو را اثبات کند. «لوازم شرعی»، آثاری است که بر شیء به سبب جعل شارع مقدّس مترتّب می‌شود؛ به بیان دیگر: احکام شرعی نسبت به موضوعاتشان، لوازم شرعی آنها محسوب می‌شوند. مثلاً اگر اماره‌ای بر طهارت آب قائم شد، یا با اصاله الطهاره، طهارت آب ثابت شد، شکّی نیست که طهارت لباس نجسی که در این آب شسته شده است نیز ـ که لازمۀ شرعی طهارت آب است ـ ثابت می‌شود.
حتّی فراتر از این، شکّی در ثبوت لوازم شرعی مترتّب بر لوازم شرعی مؤدّای امارات و اصول نیز وجود ندارد، مثلاً «صحّت نماز» نیز ـ که لازمۀ طهارت لباس است ـ با اماره یا اصل مُثبِت طهارت آب قابل اثبات است.
چهار ـ بنابر آنچه که گفته شد، مقصود از «مدلول التزامی» در این مبحث، هر آن چیزی است که از یک سو، طرف ملازمه با مدلول مطابقی است، و از سوی دیگر، «لازم شرعی» آن نیست. معمولاً از این دسته از مدالیل التزامی، با دو عنوان تعبیر می‌شود:
1 ـ «مُثبَتات»
از این رو است که گاهی این بحث را تحت عناوینی از قبیل: «حجّیت مثبتات اماره یا حجّت» یا «حجّیت اماره مُثبِت یا اصل مُثبِت» می‌توان یافت.
2 ـ «لوازم (آثار) عقلی یا عادّی»
این تعبیر در کلمات بسیاری از اصولیون از جمله: شیخ انصاری در فرائد الاُصول، ج2، ص368؛ همان، ج3، ص233، و محقّق نائینی در أجود التقریرات، ج1، ص122؛ همان، ج2، ص415 دیده می‌شود. به عنوان مثال اگر کسی خبر از حیات زید دهد، لازم عقلی آن این است که وی در حال حاضر مثلاً بیست ساله باشد؛ چرا که قواعد ریاضی همه عقلی هستند، و لازم عادّی آن نیز این است که محاسن او روییده باشد؛ زیرا عادتاً در این سنّ بر گونه مردان ریش رویده است.
البتّه مصنّف در مجموعۀ حلقات، در مقابل لازم شرعی، تنها از عنوان «لازم عقلی» استفاده می‌کند، شاید بدان دلیل که وی ملازمه را همیشه عقلی می‌داند، حتّی ملازمهای که در کلمات دیگران به «عادّی» یا «اتفاقی» توصیف می‌شود (بنگرید: حلقۀ ثالثه، ص159و 160، ضمن عنوان «الإجماع»). در این باره بیشتر خواهیم آموخت.
پنج ـ سخن ما در این مبحث، پیرامون حجّیت شرعی دلالت التزامی است، نه اصل وجود دلالت التزامی؛ چرا که سخن در اموری است که طرف ملازمۀ مؤدّای اصل و اماره واقع شده‌اند، پس اگر وجود این ملازمه را مفروض دانسته‌ایم، اصل وجود دلالت التزامی را پذیرفته‌ایم؛ زیرا دلالت التزامی معلول وجود همین ملازمه است. بنابر این اساس، مقصود از ثبوت لوازم غیر شرعی در این مبحث، ثبوت تعبّدی (نه واقعی) آنها به واسطۀ حجّیت دلالت التزامی اماره یا اصل است.
شش ـ بحث از ثبوت تعبّدی لوازم غیر شرعی امارات و اصول در جایی قابل طرح است که بر آنها آثار شرعی مترتّب باشد؛ چرا که اگر بر لوازم غیر شرعی، هیچ اثر شرعی مترتّب نباشد، تعبّد به ثبوت آنها لغو خواهد بود. مثلاً تعبّد به رویش ریش بر چهرۀ زید، فی نفسه هیچ‌فائده‌ای‌ندارد، مگر آنکه پدر زید نذر بسته باشد که وقتی بر گونۀ فرزندش ریش بروید، گوسفندی قربانی کند.
هفت ـ محلّ نزاع در این است که آیا به صرف قیام دلیلی بر حجّیت اماره، بدون آنکه نیاز به قرینه‌ای خاصّ باشد، مدالیل التزامی مؤدّای آن ثابت می‌شود یا نه؟ و الا اشکالی نیست که در اماره ـ بلکه در اصل عملی نیز ـ در صورت وجود قرینه، مدلول التزامی قابل اثبات است.
[4] . مدلول التزامی دلیل محرز قطعی
شکّی در ثبوت مدلول التزامی دلیل محرز قطعی نیست، زیرا همان‌گونه که دلیل محرز قطعی مفید قطع به مدلول مطابقی خود است، مفید قطع به مدلول التزامی خود نیز هست؛ به قول معروف: «قطع به شیء مستلزم قطع به لوازم آن است» و قطع همیشه و به هرچه تعلّق یابد، حجّت است.
نکته: قطع به شیء در صورتی موجب قطع به لوازم آن می‌شود که ملازمۀ میان دو شیء، یا بدیهی و بیّن باشد و یا اگر نظری است، شخص قاطع به آن علم و التفات داشته باشد.
[5] . مدلول التزامی دلیل محرز ظنّی
اگر دلیل محرز اماره ظنّی باشد، در یک صورت، شکّی در ثبوت مدلول التزامی آن نیست، و آن اینکه: مدلول التزامی اماره نیز مشمول عنوان موضوع حجّیت باشد؛ به این معنا که در دلیل حجّیت، عنوانی جامع حجّت شده باشد که که به موازات صدق بر مدلول مطابقی، بر دلالت التزامی آن نیز منطبق شود. در این صورت، مدلول التزامی از این جهت که حقیقتاً مصداق عنوان موضوع حجّیت است، مشمول دلیل حجّیت خواهد بود. چنان که اگر موضوع دلیل حجّیت، «خبر ثقه» باشد، از باب آنکه «اِخبار از یک شیء اخبار از لوازم آن نیز هست» می‌توان گفت: همان گونه که مدلول مطابقی خبر ثقه، مصداق عنوان «خبر ثقه» است، مدلول التزامی آن نیز چنین است؛ زیرا ثقه‌ای که مثلاً خبر از قطع گردن زید می‌دهد، خبر از مرگ او نیز داده است.
[6] . محل نزاع در مسأله
در غیر از دو صورت پیشین ـ یعنی در جایی که نه دلیل قطعی است و نه موضوع حجّیت بر مدلول التزامی صادق است ـ ثبوت مدلول التزامی محلّ نزاع واقع شده است. مثلاً سیرۀ عقلاء بر حجّیت «ظهور عرفی» به عنوان یک اماره دلالت دارد، در حالی که ظواهر عرفی نه مفید قطع هستند و نه همیشه بر مدالیل التزامیشان منطبقند.
نکته‌ای در توضیح مثال: همواره مدلول مطابقی کلام، ظاهر عرفی آن محسوب می‌شود، امّا مدلول التزامی کلام، بر دو قسم است:
1 ـ اگر ملازمۀ بین مدلول مطابقی کلام و مدلول التزامی آن ، عرفاً بیّن بالمعنی الاخصّ باشد، یعنی به گونه‌ای واضح باشد که عموم مردم به محض تصوّر مدلول مطابقی، به مدلول التزامی‌منتقل شوند، خود این مدلول التزامی نیز «ظاهر عرفی» کلام محسوب شده و مشمول دلیل حجّیت می‌شود. مانند اینکه مدلول مطابقی کلامی، «طلب رحمت برای زید» باشد که با «مرگ او» ملازمهای روشن و عرفی دارد. مفاهیم جُمَل مانند مفهوم شرط و حصر و … از این قبیل مدالیل التزامی هستند از این رو در علم اصول می‌گویند: «جملۀ شرطیه عرفاً ظهور در مفهوم دارد».
2 ـ اما اگر ملازمۀ بین مدلول مطابقی کلام و مدلول التزامی آن در این حدّ واضح نباشد، دیگر کلام در مدلول التزامی خود، «ظهور عرفی» ندارد، در نتیجه، مدلول التزامی مشمول عنوان موضوع دلیل حجّیت نیست. مثل آنکه مدلول مطابقی کلام «آمدن زید» باشد، و از خارج بدانیم که زید بدون خانواده خود نمی‌آید، در این صورت هر چند مدلول التزامی این کلام «آمدن خانواده او» است امّا ظاهر عرفی آن به حساب نمی‌آید؛ زیرا عرفاً میان آمدن یک عضو خانواده و آمدن سایر اعضای آن ملازمهای نیست.
نکته: ممکن است این اشکال به ذهن برسد که: دو شیئی که متلازمند، همواره با هم به وجود می‌آیند و با هم نابود می‌شوند؛ زیرا در غیر این صورت، دیگر بین آنها تلازمی نیست، پس اگر دلالت مطابقی و التزامی، متلازمند ـ که باید این‌گونه باشند ـ ممکن نیست یکی ثابت باشد و دیگری نباشد، بلکه یا هر دو هستند و یا هیچ‌کدام نیستند و تفکیک این دو از هم ممکن نیست.
پاسخ آن است که: سخن ما در «اصل وجود دلالت التزامی» نیست، بلکه در «حجّیت شرعی آن» است؛ زیرا شکّی نیست که به محض آن که اماره بر چیزی دلالت مطابقی داشت، لاجرم بر لوازم آن چیز نیز دلالت التزامی خواهد داشت. امّا نکته این است که تلازم دو شیء در وجود خارجی، با تلازم آن دو در حجّیت شرعی متفاوت است؛ زیرا «حجّیت» یک حکم شرعی تعبّدی است که اختیار آن به نحو کامل در دست شارع است، پس او می‌تواند صرفاً یکی از دو دلالتِ ملازم در وجود را حجّت کند بدون آنکه با محذوری مواجه شود. به تعبیر دیگر: تلازم در عالم تکوین مسلتزم تلازم در عالم تشریع نیست.
[7] . قول اوّل: عدم حجّیت مدلول التزامی در امارات و اصول
محقّق خویی معتقد است: دلیل حجّیت اماره برای اثبات مدالیل التزامی آن کافی نیست و از این حیث فرقی بین امارات و اصول وجود ندارد. مگر آنکه فراتر از اصل دلیل حجّیت اماره، قرینه‌ای خاصّ بر سرایت حجّیت به دلالات التزامی اماره دلالت کند. بنابراین از دید او، سیرۀ عقلاء صرفاً برای «ظهور عرفی» حجّیت را ثابت می‌کند، و اگر دلالت التزامی مصداق این ظهور نیست، به صرف وجود سیرۀ عقلاء، نمی‌توان مدّعی حجّیت آن شد.
[8] . اسراء: سرایت دادن. مقصود آن است که بر سرایت دادن شارع حجّیت را به دلالات التزامی قرینه‌ای قائم شود.
[9] . قول دوّم: تفصیل بین امارات و اصول
معروف بین اصولیون تفصیل بین امارات و اصول است:
1 ـ هر گاه دلیل، حجّیت چیزی را از این باب که «اماره» است اثبات کند، لوازم و مدلولات التزامی آن را نیز اثبات می‌کند، لذا اصطلاحاً گفته می‌شود: «مُثبَتات امارات حجّت است».
2 ـ هر گاه دلیل، حجّیت چیزی را به عنوان «اصل عملی» اثبات کند، مدلولات التزامی آن حجّت نبوده و از اثبات مدلول مطابقی آن فراتر نمی‌رود، لذا می‌گویند: «مُثبتات اصول حجّت نیست».
[10] . یعنی: در مورد آن از اثبات مدلول مطابقی فراتر نباید رفت. ضمیر «فیه» به «ما قام دلیل علی حجّیته بوصفه …» باز می‌گردد.
[11] . مشارٌ الیه «ذلک»، «حجّیت مثبتات» یا «تعدّی» است.
[12] . در کتاب دو استدلال بر این تفصیل معروف دیده می‌شود:
1 ـ استدلال محقّق نائینی بر تفصیل معروف
محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج4، ص487 و 488 و أجود التقریرات، ج2، ص416 قول تفصیلی مشهور را طبق مسلک جعل طریقیت ـ که آن را در باب حجّیت امارات بناء نهاده است ـ چنین تفسیر کرده است:
الف ـ دلیل حجّیت، اماره را تعبّداً علم می کند، پس از دید شارع اماره معتبر با علم هیچ‌تفاوتی ندارد، از این رو تمام آثار علم بر اماره مترتّب می‌شود. و واضح است که علم به شیئی، علم به لوازم آن را نیز به دنبال دارد، پس قیام اماره بر یک شیء به مانند قیام اماره بر لوازم آن شیء است.
ب ـ امّا مضمون دلیل اصل عملی چیزی جز التزام مکلّف به مشی عملی بر طبق اصل نیست، پس از آنجا که باید در امور تعبّدی به مقدار دلالت دلیل تعبّد اکتفاء کرد، تعبّد موجود در موارد اصول نیز محدود به مشی عملی مکلّف بر طبق خود مودّای اصول است، و فراتر از آن نمی‌رود؛ یعنی شامل مشی عملی او بر طبق لوازم مؤدّای اصول نمی‌شود، مگر آنکه به قرینه‌ای این شمول اثبات گردد.
[13] . شؤون: خصائص، ویژگی‌ها.
[14] . الجری: پیروی، مشی.
[15] . مقصود از «مؤدّی» همان مدلول مطابقی است.
[16] . بر استدلال محقّق نائینی دو اشکال مطرح شده است:
1 ـ اشکال محقّق خویی
محقّق خویی در مصباح الاُصول، ج3، ص154 و 155 می‌گوید: اگر چه مفاد دلیل حجّیت در باب امارات، جعل اماره به منزلۀ علم است، امّا به هر حال نباید غافل بود که اماره‌ای که تکویناً بیش از ظنّ را افاده نمی‌کند، به موجب حجّیت، نهایتاً یک علم تعبّدی و جعلی می‌شود، نه علم وجدانی و حقیقی. و علم جعلی مثل تمام امور جعلی، در دست جاعل و محدود به مقدار جعل او است، پس اینکه می‌گویند: «علم به شیء مستلزم علم به لوازم آن است» فقط بر علم وجدانی صادق است، نه بر علم جعلی.
به بیان دیگر: در عالم ثبوت، هم ممکن است شارع مکلّف را فقط به مدلول مطابقی اماره متعبّد کند، و هم ممکن است او را به همۀ مدالیل آن متعبّد کند، وقتی که ثبوتاً هر دو حالت ممکن است، به مقتضای «استصحاب عدم تعبّد زائد»، باید به حالت اوّل اکتفاء کرد و برای اثبات حالت دوم لازم است در دلیل حجّیت، چیزی از قبیل اطلاق وجود داشته باشد تا موجب شود دامنۀ حجّیت و تعبّد شرعی، به مدالیل التزامی نیز امتداد یابد.
نکته: محقّق خویی توضیحات جالبی در تبیین اشکال خود بر محقّق نائینی ارائه داده است که نقل آن برای اهل تحقیق خالی از فائده نیست: «العلم الوجدانی إنّما یقتضی ذلک [أی: ترتّب جمیع الآثار]؛ لأنّه من العلم بالملزوم یتولّد العلمُ باللازم بعد الالتفات إلى الملازمه، فترتّب آثار اللازم لیس من جهه العلم بالملزوم، بل من جهه العلم بنفس اللازم المتولّد من العلم بالملزوم. و لذا یقولون: إنّ العلم بالنتیجه یتولّد من العلم بالصغرى و العلم بالکبرى، فإنّ العلم بالصغرى هو العلم بالملزوم، و العلم بالکبرى هو العلم بالملازمه، فیتولّد من هذین العلمین العلمُ الوجدانی باللازم و هو العلم بالنتیجه. بخلاف العلم التعبّدی المجعول، فإنّه لا یتولّد منه العلم الوجدانی باللازم – و هو واضح – و لا العلمُ التعبّدی به؛ لأنّ العلم التعبّدی تابع لدلیل التعبّد».
[17] . بهتر بود «لکنّها» گفته می‌شد؛ چون ضمیر به «الأماره» باز می‌گردد.
[18] . «جعلی» یعنی به جعل شارع. این وصف با وجود «تعبّدی» توضیحی است، نه احترازی.
[19] . یَتَقدّر: معیّن می‌شود، اندازه‌گیری می‌شود.
[20] . نظریّۀ محقّق خویی
محقّق خویی بر اساس خدشه‌ای که بر استدلال ارائه‌شده از سوی محقّق نائینی وارد کرده است، تفصیل معروف را نپذیرفته و معتقد شده است که اصل در امارات ـ به مانند اصول ـ عدم حجّیت مثبتات و مدلولات التزامی است و صرف آنکه شیئی به عنوان «اماره» حجّت شده باشد، برای اثبات حجّیت مدلول التزامی آن شیء کافی نیست.
نکته: البتّه این به آن معنی نیست که محقّق خویی مثبتات اماره را مطلقاً حجّت نداند، بلکه او در خود امارت تفصیل داده و در مورد اماراتی که از سنخ «اِخبار» هستند ـ مثل خبر ثقه و اقرار و بیّنه ـ مدّعی صدق عنوان موضوع حجّیت بر مدالیل التزامی آنها شده است و دانستیم که در چنین فرضی بی‌شکّ مدلول التزامی حجّت است، امّا در سایر امارات ـ از قبیل ظنّ به جهت قبله ـ منکر حجّیت مثبتات شده است. به نصّ عبارت او در مصباح الاُصول، ج3، ص155 توجّه کنید: «نعم، تکون مثبتات الأماره حجّه فی باب الإخبار فقط؛ لأجل قیام السیره القطعیّه من العقلاء على ترتیب اللوازم على الإخبار بالملزوم و لو مع الوسائط الکثیره. ففی مثل الإقرار و البیّنه و خبر العادل یترتّب جمیع الآثار و لو کانت بوساطه اللوازم العقلیّه أو العادّیه. و هذا مختصّ بباب الإخبار و ما یصدق علیه عنوانُ الحکایه دون غیره من الأمارات». هم‌چنین بنگرید: دراسات فی علم الاُصول، ج4، ص156.
[21] . 2 ـ اشکال مبنایی
نظریّۀ مشهور که معتقد است نفس دلیل حجّیت در باب امارات، مقتضی حجّیت اماره در مدلول التزامی است، نظریّۀ صحیحی است، امّا صحّت این نظریّه مبتنی بر تفسیری که محقّق نائینی ـ قدّس سرّه ـ از آن ارائه نموده، نیست؛ زیرا تفسیر وی متناسب با مبنای او در باب تفاوت حجّیت اماره با اصل عملی است، سابقاً گفته شد که ایشان بین امارات و اصول بر این اساس که در لسان ادلّۀ حجّیت، چه نوع حکمی جعل و انشاء گردیده، تمییز داده است؛ چرا که از دید او معیار «حجّیت اماره» این است که مفاد دلیل حجّیتش جعل طریقیّت و علمیّت باشد و معیار «اصل عملی» نیز خالی بودن دلیل آن از این مفاد است. در حالی که چنین تفاوتی ریشۀ فرق میان امارات و اصول نیست؛ زیرا به مرحلۀ اعتبار ـ که سطحی‌ترین مرحلۀ ثبوت حکم است ـ باز می‌گردد.
به عقیدۀ مصنّف فرق عمیق و اصلی میان این دو را باید در مقام ملاک و مبادی جستجو کرد، نه در مقام جعل و انشاء، و این تفاوت شکلی و انشائی را باید بیان‌گر آن فرق اصلی دانست، نه خود آن؛ زیرا ملاک آنکه شارع حکم ظاهری را بر طبق مفاد اماره جعل کند، اهمّیت یک نوع ملاک نزد او به دلیل قوّت احتمال وجود آن در واقع است، و ملاک آنکه شارع حکم ظاهری را متناسب با مؤدّای اصل عملی جعل نماید، اهمّیت یک نوع ملاک به جهت قوّت خود آن در قیاس با سایر ملاکات است.
بنابراین، آنچه را که شارع صرفاً به سبب قوّت احتمال و کشفی که نسبت به واقع ایجاد می‌کند، حجّت کند، «اماره» است، بدون آنکه در اماره بودن آن نحوۀ جعل حجّیت و اینکه به لسان جعل علمیّت و طریقیّت باشد یا به لسان امر به مشی بر طبق مفاد آن، تأثیری داشته باشد.
[22] . حلقۀ ثالثه، ص33، تحت عنوان «الأمارات والاُصول».
[23] . عطف تفسیری است.
[24] . حلقۀ ثالثه، ص33 تا 35، تحت عنوان «الأمارات والاُصول».
[25] . مقصود آن است که ملاک حجّیت اماره، فقط و فقط اهمّیتی است که یک ملاک نسبت به سایر ملاکات واقعی به جهت احتمال قوی ثبوت آن در واقع برخوردار است.
[26] . «حجّه» مفعول دوّم «جعل» است.
[27] . این عبارت تعریض به محقّق نائینی است.
[28] . 2 ـ استدلال مصنّف بر تفصیل معروف
حال که نکتۀ اصلی تمایز اماره از اصل روشن شد، می‌توان فهمید که چرا طبق قاعده، مثبتات و مدلولات التزامی اماره حجّت است، امّا مثبتات اصل حجّت نیست:
الف ـ پیش‌تر دانستیم که ملاک حجّیت اماره، صرفاً ظنّی است که نسبت به واقع ایجاد می‌کند، این ظنّ یک «کشف تکوینی قویّ» است که به هر ملاکی تعلّق یابد، نزد شارع اهمّ از سایر ملاکات جلوه می‌کند.
ب ـ نسبت ظنّ حاصل از اماره به مدلول مطابقی و مدالیل التزامی، همیشه یکسان است؛ یعنی اماره به همان قوّتی که کاشف از مدلول مطابقی خود است، کاشف از مدلول التزامی خود نیز هست.
ج ـ پس تا وقتی این قوّت کشف، تمام ملاک در جعل حجیّت برای اماره باشد، دیگر ممکن نیست که بین مدالیل امارات در حجّیت تفکیک نهاده، مدلول مطابقی آن را حجّت دانست و مدالیل التزامی آن را فاقد حجّیت؛ زیرا ملاک حکم به منزلۀ علّت تامّۀ آن است، پس همان ملاکی که علّت حجّیت اماره در مدلول مطابقی خود شده است، عیناً علّت حجّیت آن در مدلول التزامی نیز می‌شود؛ زیرا با وجود علّت، ترتّب معلول ضروری است. پس اگر در موردی شاهد تفکیک شارع بین مدلول مطابقی و التزامی در حجّیت بودیم، معلوم می‌شود که ملاک تامّ حجّیت آن صرف کاشفیت نیست (بلکه از زمرۀ اصول عملی است).
د ـ در حالی که ملاک اصول عملی یا اصلاً کشف از واقع نیست ـ چنان چه در اصل عملی بحت این چنین است ـ و یا در کنار آن، عنصری مثل «نوع محتمل» نیز دخیل است، چنان که در اصل تنزیلی و محرز این گونه است. بنابراین نمی‌توان تشخیص داد که آیا همان ملاکی که موجب حجّیت مدلول مطابقی اصل شده است، عیناً در مدلول التزامی آن نیز وجود دارد یا نه؛ چرا که ما دقیقاً ملاک تامّ حجّیت مدلول مطابقی اصل را نمی‌شناسیم، از این رو احتمال می‌دهیم شارع ملاک اصل را تنها در مدلول مطابقی آن را یافته باشد و صرفاً همان را حجّت کرده باشد. پس دلیل اصل عملی سرایت تعبّد به همه لوازم مؤدّای اصل را نتیجه نمی‌دهد، مگر آنکه قرینه‌ای خاصّ چنین اقتضا کند.
نتیجه آنکه: از دلیل حجّیت یک شیئ، هر کجا اماره بودن آن استظهار شود، همین استظهار کافی است تا بدون نیاز به قرینۀ خاصّی، حجّیت مُثبَتات و لوازم آن ثابت گردد، و هر کجا اصل بودن آن استظهار شود، تنها در صورت وجود قرینه باید حجّیت مثبتات آن را پذیرفت.
[29] . مقصود از «حیثیت کشف تکوینی» در اماره، همان قوّت احتمال حاصل از آن است؛ چرا که اماره تکویناً مفید کشف ظنّی است و ظنّ نسبت به سایر مراتب احتمال (شکّ و وهم) قوی‌تر است.
[30] . ضمیر به «الأماره » باز می‌گردد.
[31] . معنای «اماریت» چیزی جز کاشفیت نیست.