14 ـ حُجّیه القطع

[1] . مقدّمۀ اوّل: خصائص قطع

در حلقۀ ثانیه، ص186 تحت عنوان «حجّیه القطع» گذشت که قطع سه خصوصیّت دارد:

1 ـ کاشفیّت تامّ ذاتی

                        «کاشفیّت تام» بالاترین درجۀ کشف است که هر گونه شکّ و شبهه‌ای را از ذهن انسان می‌زداید.

                        این کاشفیت تامّ عین ذات قطع است، نه از عوارض و لوازم آن. به این جهت است که در تعریف قطع گفته‌اند: «انکشاف یک قضیّه به درجه‌ای که با شکّی آمیخته نباشد» (بنگرید: حلقۀ اوّلی، ص70 و حلقۀ ثانیه ص184).

2 ـ محرّکیّت بر پایۀ غرض قاطع

محرّکیت قطع که بر پایۀ غرض شخصی قاطع و متناسب با آن شکل می‌گیرد، اثر تکوینی کاشفیّت قطع است؛ به این معنی که آدمی بر حسب سرشت و فطرت، همواره در صدد تحصیل اغراض شخصی خود است، پس اگر قطع به امری یافت که در غرض او دخیل است، در قبال آن رفتاری متناسب با غرض خود اتّخاذ خواهد کرد. مثلاً فرض کنیم کسی بداند در اتاقی که او هست «مار» وجود دارد، اگر غرض او «نجات خود از نیش مار» باشد، فوراً از اتاق خارج خواهد شد، و اگر غرض او «گرفتن مار و استفاده از زهر آن» باشد، نه تنها از اتاق خارج نمی‌شود، که به سمت مار نیز خواهد رفت.

نکته: محرّکیت در غیر از موارد قطع نیز متصوّر است؛ چرا که بسته به قوّت غرض، صرف احتمال هم می‌تواند محرّک باشد، مثل عطشانی که مجرّد احتمال وجود آب در هر مکانی، او را به همان سو می‌کشد. در حقیقت آنچه مقتضی تحرّک انسان است، غرض او است و انکشافِ هر چه به این غرض مرتبط است، شرط این تحرّک است. بنابراین اگر یکی از این دو مفقود باشد، تحرّکی از سوی انسان صورت نخواهد گرفت. مثل آنکه بداند آب کجاست امّا تشنه نباشد، یا تشنه باشد امّا بداند آبی نیست.

3 ـ حجّیت

در مورد این خصوصیّت، به تفصیل سخن خواهیم گفت.

از میان خصائص قطع، دو خصیصۀ نخست بدیهی هستند؛ چرا که دانستیم اوّلی عین خود قطع، و دوّمی لازمۀ تکوینی کاشفیت قطع است و از این جهت هیچ‌یک مورد بحث اصولی واقع نشده‌اند؛ امّا این دو به تنهایی غرض اصولی را تأمین نمی‌کنند؛ زیرا غرض او به نقش قطع مکلّف در لزوم امتثال تکلیف یا جواز مخالفت با آن باز می‌گردد که به خصیصۀ سوّم مربوط است. از این رو بحث اصولی پیرامون قطع، به همین خصوصیّت سوّم منحصر شده است.

مقدّمۀ دوّم: اختصاص حجّیت به قطع طریقی

حجّیت از آن قطع طریقی است نه موضوعی؛ زیرا تنجّز تکلیف یا عدم تنجّز آن، بعد از فعلیّت تکلیف (تحقّق موضوع) است؛ چرا که اگر موضوع تکلیف در حقّ مکلّف محقّق نشده باشد، اصلاً تکلیفی متوجّه او نیست تا سخن از قیام حجّت بر آن به میان آید. مثلاً فردی که مستطیع نیست، اصلاً وجوب حجّ متوجّه او نیست تا گفته شود آبا او به واسطۀ ترک حجّ مستحقّ عقاب است یا نه؟

از این رو، قطع منجّز، قطعی است که متعلّق آن «تکلیف فعلی» باشد؛ یعنی مکلّف باید هم قطع به «جعل» تکلیف و هم قطع به تحقّق موضوع آن در خارج داشته باشد. و الا اگر قطع به عدم جعل تکلیف یا قطع به عدم تحقّق موضوع آن داشت، قطع او معذّر است.

در حالی که قطع موضوعی در موضوع تکلیف اخذ شده است، و موضوع تکلیف، سبب فعلیّت آن است، پس قطع موضوعی سبب فعلیّت تکلیف است که مرحله‌ای پیش از حجّیت است. بنابراین نمی‌تواند در عین حال به خود فعلیّت نیز تعلّق داشته باشد؛ زیرا تعلّق قطع به فعلیّت، مستلزم تأخّر آن از فعلیّت است؛ چرا که پیش‌تر گفتیم که علم به هر شیئی متأخّر از خود آن است، در حالی که اخذ قطع در موضوع تکلیف مستلزم تقدّم قطع بر فعلیّت است؛ زیرا هر سببی مقدّم بر مسبّب خود است. و این همان «دور» محال است.

نتیجه آن که: قطعی در قبال تکلیف منجِّز یا معذِّر است که نسبت به آن «طریقیّت» داشته باشد، نه «موضوعیّت».

مقدّمۀ سوّم: نگاهی به نظریّۀ قبح عقاب بلابیان

ظاهراً اوّلین بار وحید بهبهانی (1117 ـ 1205 هـ. ق) در کتاب الفوائد الحائریه، ص239 و 240 قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را به عنوان مذهب «مجتهدین» (اصولیین) معرّفی کرد و در میان اصولیون بعد از خود به عنوان یک اصل مسلّم رواج داد. آن چنان که شیخ انصاری در فرائد الاُصول، ج1، ص335 برای اثبات این قاعده نیاز به اقامه هیچ دلیلی نمی‌بیند و تنها به بیان «سیرۀ عقلاء» به عنوان شاهدی بر آن اکتفاء می‌کند؛ چرا که در بین عقلاء صرف «ندانستن» تکلیف مولی، عذر در مخالفت با آن محسوب می‌شود، پس عدم علم به تکلیف برای معذور بودن مکلّف در قبال خداوند متّعال نیز باید کافی باشد. از این رو بر خلاف نظریّۀ حقّ الطاعه که منحصراً ناظر به مولای حقیقی ـ تبارک و تعالی ـ است، در نظریّۀ قبح عقاب بلا بیان به همۀ موالی ـ اعمّ حقیقی و عرفی ـ یکسان نظر شده است.

برخی از اصولیّون معاصر از جمله: محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج3، ص365 و 366 و أجود التقریرات، ج2، ص186 و محقّق اصفهانی در نهایه الدرایه، ج2، ص461 و 462 سعی کردند با اقامۀ براهین عقلی جایگاه عقلانی این قاعده را تثبیت کنند.

مقدّمه چهارم: نگاهی به نظریّۀ حقّ الطاعه

طرح نظریّۀ «حقّ الطاعه» به شکلی که در آثار شهید صدر دیده می‌شود، از ابتکارات خود او به شمار می‌رود و حتّی استعمال تعبیر «حقّ الطاعه» در کلمات اصولیّون پیش از او سابقه نداشته است، امّا در عین حال، ریشه‌های این نظریّه را می‌توان به وضوح در کلمات دو تن از اساتید وی؛ محقّق خویی (دراسات فی علم الاُصول، ج3، ص347 و 348) و آیت الله روحانی (منتقی الاُصول، ج4، ص438 تا 445) دید.

شهید صدر قاعده قبح عقاب بلا بیان را مبتنی بر درک نادرستی از مقولۀ «مولویّت مولی» می‌داند، او معتقد است که اصحاب این قاعده گمان برده‌اند که مولویّت مولی مفهومی متواطی است که به نحو یکسان بین مولای حقیقی و موالی عرفی مشترک است، در حالی که مولویت مقوله‌ای تشکیکی است که زیادت و نقصان می‌پذیرد؛ چرا که «مولویت» یعنی «ثبوت حقّ طاعت»، و «مولی» کسی است که حقّ طاعت برای او ثابت است، پس مولویّت مولی با حقّ طاعت او ارتباط مستقیم دارد و توسعه و تضییق دائرۀ حقّ الطاعه، در واقع توسعه و تضییق مولویّت مولی است، بر این اساس او نتیجه می‌گیرد که قائلین به «قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان» که منجّزیت را خصیصۀ ذاتی قطع دانسته و در تکالیف غیر قطعی خدا منکر حقّ طاعت هستند، بی آنکه خود متوجّه باشند، مولویت خداوند را محدود کرده‌اند.

وی در ردّ استشهاد آنان به سیرۀ عقلاء، بین مولویت مولای حقیقی ـ جلّ و علی ـ و مولویت موالی عرفی تفکیک نهاده است و قیاس این را به آن مع الفارق شمرده است؛ چرا که مولویت مولای حقیقی ذاتی است و از این رو قابل تضییق نیست، در حالی که مولویّت موالی عرفی جعلی و اعتباری است و سعه و ضیق آن تابع نحوۀ جعل است، پس اگر مولویت موالی عرفی به شهادت سیرۀ عقلاء، فقط در محدودۀ تکالیف قطعی جعل شده است، سبب نمی‌شود که مولویت مولای حقیقی در همین حدّ باشد.

بر همین اساس شهید صدر نظریّۀ «حقّ الطاعه» را بنا نهاده و آن را به عنوان یکی از مدرکات وجدانی عقل عملی مطرح ساخته است. برای تصدیق این نظریّه کافی است که در نظر آوریم خداوند متّعال خالق و رازق انسان و مالک حقیقی اوست، پس به حکم عقل عملی شایسته است انسان تکالیف پروردگارش را تا حدّی که برایش مقدور است امتثال کند. به بیان دیگر: عقل حکم می‌کند که متناسب با مقام رفیع و حقّ عظیمی که خداوند بر انسان دارد، حق طاعت او تا هر جا که امکان طاعت برای انسان وجود دارد، ثابت باشد. و از آنجا که طاعت و امتثال تکالیف مظنون و مشکوک و موهوم برای مکلّف مقدور است، دلیلی ندارد که حقّ طاعت خداوند در این تکالیف ساقط باشد. بلکه صرفاً در تکالیفی که به هیچ عنوان برای مکلّف مکشوف نشده است (مقطوع العدم)، امکان طاعت وجود ندارد و در نتیجه حقّ طاعت ساقط است.

نتیجه‌ای که در نهایت به دست می‌آید اینکه: منجّزیت از آن قطع «بما هو انکشاف» است نه «قطع بما هو قطع»، به بیان دیگر: منجّزیت لازمۀ ذاتی قطع نیست، بلکه در سایر مراتب انکشاف نیز به حکم عقل ثابت است.

به زودی به بهانۀ نقد این گفتۀ مشهور که: «منجّزیت از لوازم ذاتی قطع است»، در ردّ نظریّۀ قبح عقاب بلابیان و اثبات قاعدۀ حقّ الطاعه با تفصیل و توضیح بیشتری سخن خواهیم گفت.

نظریّۀ حقّ الطاعه یکی از ارکان مهمّ اصول شهید صدر است، بدین جهت وی در مواضع متعدّدی از آثار خود در تأیید آن و ردّ نظریّۀ قبح عقاب بلا بیان سخن گفته است، از جمله: المعالم الجدیده، ص224 تا 226؛ حلقۀ اولی، ص140 و 141؛ حلقۀ ثانیه، ص187 و 188 ضمن مبحث «حجّیه القطع»؛ همان، ص366 و 367 ضمن مبحث «القاعده العملیّه الأوّلیّه فی حاله الشک‏»؛ حلقۀ ثالثه؛ ص333 تا 336 ضمن مبحث «الوظیفه الأوّلیه فی حاله الشک‏»؛ مباحث الاُصول، بخش دوم، ج3، ص59 تا 78. بحوثٌ فی علم الاُصول، ج4، 28 تا 30؛ همان، ج5، ص23 تا 29.

[2] . حلقۀ ثانیه، ص187 و 188 تحت عنوان «حجّیه القطع».

[3] . مقصود این نیست که خداوند متّعال بدان سبب که مولای حقیقی آدمیان است، بر آنها حقّ طاعت دارد؛ زیرا همان‌طور که در حلقۀ ثانیه گفته شده است، ثبوت حقّ طاعت برای خدا همان مولویّت او است، پس ممکن نیست یکی سبب دیگری باشد، بلکه مقصود این است که وقتی مولویّت مولای حقیقی را پذیرفتیم، لاجرم حقّ طاعت او را نیز پذیرفته‌ایم؛ چون این دو از هم قابل تفکیک نیستند.

[4] . در واقع «تکلیف منجَّز» تکلیفی است که حقّ طاعت مولی به آن تعلّق یافته باشد و «تکلیف معذّرٌ عنه» تکلیفی است که حقّ طاعت مولی از آن ساقط باشد، پس تنجّز و تعذّر دائر مدار ثبوت و سقوط حقّ طاعت است.

همان‌طور که اصل ثبوت حقّ طاعت برای مولای حقیقی ـ سبحانه و تعالی ـ را عقل ادراک می‌کند، در مورد حدود این حقّ طاعت و این که چه تکلیفی منجّز و داخل در دائرۀ حقّ طاعت او است و چه تکلیفی معذّر عنه و خارج از آن است نیز باید به ادراک عقل رجوع کرد. امّا در این که عقل به عنوان اصل اوّلی، چه دائره‌ای را برای حقّ طاعت خداوند سبحان تعیین می‌کند، بر دو نظریّه اختلاف شده است:

1 ـ نظریّۀ برائت عقلی: یا «قاعدۀ قبح عقاب بلابیان».

2 ـ نظریّۀ احتیاط عقلی: یا «قاعدۀ حقّ الطاعه».

مقایسۀ دو نظریّۀ موجود در باب دائرۀ حقّ طاعت

مشهور اصولیّون بر اساس نظریۀ «قبح عقاب بلابیان» معتقدند که فقط تکالیف مقطوع در دائرۀ حقّ طاعت مولی می‌گنجد و او به اصل اوّلی در تکالیف مظنون و محتمل استحقاق اطاعت ندارد. امّا مصنّف که قائل به نظریّۀ «حقّ الطاعه» است، معتقد است که طبق اصل اوّلی، حقّ طاعت مولای حقیقی در هر تکلیفی که برای مکلّف به نحوی کشف شود، ثابت است، ولو اینکه این کشف در پایین درجۀ خود ـ یعنی در حدّ وهم ـ باشد. و تنها در تکلیفی که مکلّف قطع به عدم آن یافته باشد، حقّ طاعت ساقط است.

بنابراین مسلک اوّل مدّعی است که عقل «منجزّیت» را محدود و منحصر در «قطع به تکلیف» کرده است، امّا مسلک دوّم مدّعی است که عقل «معذّریت» را محدود و منحصر در «قطع به عدم تکلیف» کرده است.

توضیح:

الف ـ مکلّف را در قبال یک تکلیف فعلی به سه حالت می‌توان تصوّر کرد: یا قطع به وجود تکلیف فعلی دارد، یا در وجود و عدم آن شکّ (به معنای اعمّ) دارد، و یا قطع به عدم آن دارد. پس تکلیف به سه قسم تقسیم می‌شود: تکلیف مقطوع الثبوت، تکلیف مشکوک الثبوت و العدم (که مصنّف از آن با عنوان «تکلیف مظنون و محتمل» تعبیر کرده است) و تکلیف مقطوع العدم.

طبق مسلک اوّل که «منجزّیت» منحصر در قطع به تکلیف است، تنها تکلیف مقطوع الثبوت منجَّز است و دو قسم دیگر تکلیف، معذَّرٌ عنه و مجرای برائتند. امّا طبق دیدگاه دوّم که «معذّریت» منحصر در قطع به عدم تکلیف است، تنها تکلیف مقطوع العدم معذَّر عنه است، و دو قسم دیگر تکلیف منجَّزند و مکلّف ـ و لو از باب احتیاط ـ موظّف به امتثال آنها است.

ب ـ اختلاف آشکار این دو نظریّه در تکلیف مشکوک است؛ تکلیفی که نه مکلّف قطع به ثبوت آن دارد و نه قطع به عدم آن؛ طبق نظریّۀ قبح عقاب بلا بیان، چنین تکلیفی منجّز نیست، امّا طبق نظریّۀ حقّ الطاعه منجّز است.

البته در عین حال خواهیم دید که در مورد تکالیف مشکوک ارباب این دو نظریّه در دو نقطه اتّفاق نظر دارند:

1 ـ در مواردی که شکّ مکلّف قبل فحص از دلیل باشد، یا شکّ او مقرون به علم اجمالی باشد، هر دو نظریّه قائل به وجوب احتیاط هستند.

2 ـ در مواردی که بر خلاف مقتضای اصل اوّلی عقلی، بر نفی یا اثبات تکلیف مشکوک حجّت شرعی (امارۀ معتبر یا اصل عملی) قائم شود، اختلافی بین اصحاب این دو مسلک در خروج از قاعدۀ عقلی و وجوب تبعیّت از حجّت شرعی نیست.

ج ـ امّا هر دو نظریّه در باب قطع اختلاف چندانی با هم ندارد؛ زیرا در دو نقطۀ اصلی اتّفاق نظر دارند:

1 ـ تکلیفی که مکلّف قطع به ثبوت آن دارد، منجّز است.

2 ـ تکلیفی که مکلّف قطع به عدم آن دارد، منجّز نیست.

بنابراین، این دو نظریّه بر اینکه قطع به تکلیف، منجّز و قطع به عدم آن، معذّر است، اختلافی ندارند. پس میان مصنّف و مشهور نزاعی در اصل «حجّیت قطع» وجود ندارد. حتّی آنان در «عدم امکان سلب حجّیت از قطع» نیز نزاعی ندارند، تنها اختلافشان در کیفیّت حجّیت قطع و علّت عدم امکان سلب آن است.

نکته: این تعبیر مصنّف (والمتیقّن من ذلک …) چندان مناسب نیست؛ زیرا ظاهر تعبیر مزبور این است که آنچه صرفاً یقینی است، تعلّق حقّ طاعت به تکالیف مقطوع است امّا تعلّق حقّ طاعت به تکالیف مظنون و محتمل مشکوک است، در حالی که از دید مصنّف، تعلّق حقّ طاعت به هر تکلیف منکشفی قطعی است. بهتر بود او به جای «المتیقّن …» می‌گفت: «المتّفق بین الاُصولییّن …».

[5] . معنای حجّیت قطع

چرا حجّیت قطع گاه به معنای «منجزّیت» آن است و گاه به معنای «معذّریت» آن؟

پاسخ این است که حجّت یا در دست مولی است در برابر عبد، یا در دست عبد است در برابر مولی، و «قطع» نیز به عنوان یک حجّت، خارج از این دو حالت نیست:

1 ـ اگر قطع مکلّف به تکلیف فعلی مولی تعلّق یافت، این مولی است که بر عبد خود «حجّت» دارد و می‌تواند در صورت مخالفت او با تکلیف، به این قطع احتجاج کند و او را عقاب نماید. و این یعنی «منجّزیت قطع».

2 ـ اگر قطع مکلّف به عدم تکلیف فعلی تعلّق گرفت، این بار، این عبد است که در برابر مولی «حجّت» دارد و می‌تواند با تمسّک به آن، خود را از عقاب مخالفت با تکلیف برهاند. و این یعنی «معذّریت قطع».

نکته: از دید مصنّف، منجّزیت در قطع به تکلیف هم در صورت مطابقت با واقع و هم در صورت مخالفت با آن ثابت است، از این رو ـ همان طور که در حلقۀ ثالثه، ص53 ضمن مبحث «حجّیه القطع غیر المصیب و حکم التجرّی» خواهد آمد ـ وی متجرّی را مستحقّ عقاب می‌داند و این به معنای آن است که در هر دو صورت، حجّت مولی برای عقاب مکلّف تمام است. امّا معذّریت در قطع به عدم تکلیف تنها در صورت مخالفت آن با واقع معنی دارد؛ زیرا اگر قطع مکلّف مطابق با واقع باشد، به این معنی است که اساساً مولی تکلیفی نکرده است تا مکلّف با آن مخالفت کرده باشد، پس دیگر نیاز نیست که او در برابر شارع عذری بیاورد تا قطع وی حجّت و معذّر او باشد.

[6] . حلقۀ ثانیه، ص188 ضمن مبحث «حجّیه القطع».

[7] . طبق نظریّۀ «حقّ الطاعه» حقّ طاعت خداوند در تکالیف مظنون و محتمل نیز ثابت است، پس ظنّ و احتمال نیز به مانند قطع منجِّزند، بنابراین موضوع منجِّزیت، خصوص «قطع به تکلیف» نیست، بلکه مطلق «انکشاف تکلیف» است، و لو آنکه این انکشاف در حدّ ناچیز و در سطح احتمال باشد.

مگر آنکه مولی با صدور اذن جدّی در مخالفت با تکلیف ـ که به آن «ترخیص شرعی» می‌گویند ـ منجّزیت انکشاف را از آن سلب کند، زیرا همواره حقّ از ناحیۀ صاحب آن قابل اسقاط است و حقّ طاعت نیز از این قاعده مستثنی نیست، پس وقتی خود مولی اجازۀ مخالفت با تکلیفش را به عبدش می‌دهد، در واقع حقّ طاعت خود را نسبت به آن تکلیف ساقط کرده است، پس دیگر نمی‌تواند مکلّف را به جرم «ترک طاعت» مورد مؤاخذه قرار دهد.

[8] . در اینجا مقصود از «احتمال» اعمّ از شکّ و وهم است.

[9] . واژۀ «مؤمِّن» به معنای امان‌دهنده (از عقاب اخروی) است، گاه تعابیری مثل: «معذِّر»، «مرخِّص»، «ترخیص» و «اذن در مخالفت» به جای آن به کار برده می‌شود.

[10] . «نفسه» تأکید «المولی» است، به نظر می‌رسد مصنّف با تأکید بر این که راه حصول «مؤمّن»، صدور آن از ناحیۀ مولی است، در صدد است به این نکته اشاره کند که اموری از قبیل: قاعدۀ عقلی قبح عقاب بلابیان، و یا سیرۀ عقلاء بر عدم عقاب در غیر موارد قطع به تکلیف بدون آنکه به امضاء شارع برسد، نمی‌توانند نقش «مؤمّن» را ایفاء کنند.

چنان که استاد او محقّق خویی در دراسات فی علم الاُصول، ج3، ص347 و 348 در عین حال که مثل مصنّف معتقد به منجِّزیت ظنّ و احتمال تکلیف شده است، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان به عنوان «مؤمّن» و رافع این منجّزیت مطرح کرده است. نقل نصّ عبارت ایشان برای اهل تحقیق خالی از فائده نیست: «إنّ احتمال التکلیف الإلزامیّ ـ سواء کان وجوبیّاً أو تحریمیّاً ـ مساوق فی نفسه لاحتمال العقاب على مخالفته، و معه کان العقل مستقلاً بلزوم التحرز عنه، و هذا [أی: احتمال العقاب] هو الملاک الوحید فی استقلال العقل بلزوم الإطاعه و التحرّز عن المخالفه حتّى فی موارد العلم بالتکلیف أو قیام الحجّه علیه؛ فانّ مخالفه التکلیف الواصل لا تستلزم القطع بالمؤاخذه و العقاب علیها؛ لاحتمال تلطّف المولى ـ سبحانه ـ بالعفو و المغفره أو تعقّبها بالتوبه أو الشفاعه من النبیّ و الأئمه علیهم السلام، و إنّما المحقّق عند المخالفه هو احتمال العقاب، و هو کاف فی حکم العقل بالتنجیز، فلا فرق فی موارد التکالیف المعلومه و التکالیف المحتمله فی أنّ حکم العقل بلزوم الإطاعه ناشئ من احتمال العقاب… إلاّ أن یکون فی مورده مؤمّن من العقاب عقلاً کقاعده قبح العقاب بلا بیان، أو شرعاً کالأدله الشرعیه الدالّه على البراءه من حدیث الرفع و نحوه».

نکته: شیخ انصاری در فرائد الاُصول، ج1، ص335 نیز که بر فرض پذیرش قاعدۀ «دفع ضرر محتمل»، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان وارد بر آن دانسته است، همین معنی را اراده کرده است.

[11] . «ترخیص جادّ» چیست؟

ترخیص در مخالفت با تکلیف، وقتی «جادّ» یا «جدّی» محسوب می‌شود که مولی جدّاً به قصد «ترخیص» آن را صادر کرده باشد؛ یعنی واقعاً بخواهد دست مکلّف را در مقام عمل باز گذارد و فضایی فراهم آورد که او خود را از ناحیۀ مولی ملزَم به امتثال تکلیف نبیند و در صورت تمایل، آن را مخالفت کند. واضح است که وقتی معقول است مولای حکیم به چنین غرضی ترخیص دهد که برای مکلّف مقدور باشد که ترخیص او را متوجّه خود بداند و به آن ترتیب اثر دهد. از این رو است که خواهیم گفت ترخیص در تکلیف قطعی نمی‌تواند به نحو «جّدی» از سوی مولی صادر شده باشد؛ زیرا هیچ مکلّفی تا مادامی که قاطع به تکلیف است، خود را در مورد قطعش مخاطب خطاب ترخیصی نمی‌داند، پس ممکن نیست مولای حکیم با علم به این امر، به قصد جدّی چنین ترخیصی دهد.

البتّه این امکان نیز وجود دارد که مولی قصد جدّی ترخیص نداشته و به غرض دیگری ترخیص صادر کرده باشد، غرضی که لزوماً برای حصول آن نیازی به پذیرش ترخیص از سوی مکلّف نیست. مثلاً مولی به قصد مزاح یا تقیّه یا حتّی صرفاً به منظور آنکه به مکلّف گوشزد کند که بسیاری از موارد قطع‌ او به تکلیف خطا است و او باید دقّت بیشتری به خرج دهد، به او بگوید: «هر گاه قطع به تکلیف یافتی، می‌توانی آن را امتثال نکنی». در چنین فرضی ترخیص مولی «غیر جدّی» است. روشن است که چنین ترخیصی در مبحث حجّیت و منجّزیت کالعدم محسوب شده و قابل اعتناء نیست.

خلاصه آنکه: مسأله از دو حال خارج نیست: یا امکان قبول ترخیص از سوی مکلّف هست و یا نیست، اگر هست، معقول است که مولی به نحو جدّی ترخیص دهد، و اگر نیست، هیچ‌مولای حکیمی ترخیص جدّی صادر نخواهد کرد؛ زیرا که لغو است.

در این باره باز هم سخن خواهیم گفت.

[12] . یتأتی: مقدور است، مهیّا است.

[13] . از دید مصنّف سؤال اصلی در باب منجّزیت آن است که مولی در چه تکالیفی می‌تواند به نحو جدّی و مؤثّر اذن و ترخیص در مخالفت دهد؟

پاسخ این است که فقط در تکالیفی که در حدّ ظنّ و احتمال برای مکلّف مکشوف شده‌اند (تکالیف مشکوک) این امکان برای مولی هست که با جعل حکم ظاهری معذّر ـ مثل: حجّیت امارۀ نافی تکلیف یا اصل برائت ـ مکلّف را به نحو جدّی و مؤثّر، مُجاز در مخالفت با تکالیف مظنون و محتمل کند، بدون آنکه با محذوری مواجه باشد؛ زیرا:

اوّلاً: این ترخیص منافاتی با شکّ (اعمّ از ظنّ و احتمال) مکلّف در تکلیف واقعی ندارد؛ چرا که دانستیم اجتماع احکام ظاهری و واقعی بلا مانع است.

ثانیاً: صدور این ترخیص از سوی مولی جدّی است؛ زیرا بدیهی است که مکلّف در هر موردی که احتمال تکلیف را می‌دهد، قهراً احتمال اباحه را نیز می‌دهد، پس اگر حسب فرض، شارع ملاک اباحه را اهمّ دانست و به منظور حفظ تضمینی آن ترخیص ظاهری صادر کرد، برای او مقدور است که این ترخیص را به عنوان حافظ ملاک محتمل اباحه بپذیرد و متوجّه خود بداند.

نکته: فرض را بر آن نهادیم که ترخیص در موارد شکّ در تکلیف، ظاهری است، امّا آیا صدور ترخیص واقعی در چنین موردی ممکن است؟ مثلاً آیا ممکن است شارع گوشت خرگوش را که مکلّف به حرمت آن ظنّ دارد، واقعاً مباح کند؟

 پاسخ این است مکلّف تا وقتی شکّ در تکلیف واقعی دارد، محال است قطع به اباحۀ واقعی پیدا کند؛ زیرا ممکن نیست همزمان هم شکّ در وجود شیء داشت و هم قطع به عدم آن. مگر آنکه بعد از صدور اباحۀ واقعی از سوی شارع، شکّ مکلّف در تکلیف واقعی زائل شود و جای آن را قطع به عدم آن (اباحۀ واقعی) پر کند.

[14] . تفاوت حجّیت قطع با منجِّزیت سایر مراتب انکشاف

هر چند هم منجّزیت ظنّ و احتمال، و هم حجّیت قطع به حکم عقل ثابت است، امّا این دو از سه جهت با هم متفاوتند:

1 ـ حجّیت قطع شامل «معذّریت» می‌شود، امّا ظنّ و احتمال صرفاً منجّزند و معذّر نیستند.

2 ـ قطع به تکلیف، شدیدترین تنجّز و وجوب امتثال را به دنبال دارد؛ چرا که قطع در بالاترین مرتبۀ انکشاف قرار دارد و هر چه میزان انکشاف تکلیف بیشتر باشد، مسؤولیت مکلّف در قبال تکلیف افزایش می‌یابد و مخالفت وی قبح شدیدتری به خود می‌گیرد. روشن است که ظنّ و احتمال، از چنین مرتبه‌ای برخوردار نیستند (بنگرید: حلقۀ ثانیه، ص188).

3 ـ منجّزیت ظنّ و احتمال معلّق بر عدم حصول «مُؤمِّن» از ناحیۀ مولی است، امّا منجّزیت قطع مطلق است؛ زیرا خواهیم دانست که صدور ترخیص جدّی در موارد قطع به تکلیف ناممکن است. پس انکشاف تکلیف اگر به مرتبۀ قطع نرسد، «مقتضی» تنجّز است؛ زیرا منجّزیت آن منوط به آن است که ترخیص جدّی شارع مانع نشود، امّا اگر به درجۀ قطع برسد، «علّت (تامّه)» تنجّز است؛ زیرا وجود مانعی به نام «ترخیص جدّی» اساساً ناممکن است.

[15] . هَزْلی: غیر جدّی، شوخی.

[16] . «بالترخیص» متعلّق به «ورود» است.

[17] . عدم امکان صدور ترخیص جدّی در تکلیف مقطوع

ممکن نیست مولی با صدور ترخیص جّدی در مخالفت با تکلیف، برای مکلّف قاطع به تکلیف، مؤمِّن ایجاد کند؛ به بیان دیگر: محال است مولی مخالفت با تکلیف مقطوع را مباح کند، چه این ترخیص و اباحه از سنخ احکام واقعی باشد و چه از سنخ احکام ظاهری.

توضیح:

1 ـ اگر این ترخیص حکم واقعی حقیقی باشد، به این معنی است که شارع به تبع ملاک موجود در فعلی که مکلّف قطع به ثبوت تکلیف در آن دارد، آن فعل را واقعاً مباح کند، و این به دو جهت ناممکن است:

وجه اوّل: اگر قطع مکلّف به تکلیف واقعی مطابق با واقع باشد، مستلزم اجتماع دو حکم واقعی متضادّ می‌شود که محال است؛ زیرا مطابقت قطع مکلّف به معنای ثبوت تکلیف در واقع است، و پس هم تکلیف در واقع ثابت است و هم اباحه واقعی.

وجه دوّم: چه قطع مکلّف مطابق با واقع باشد و چه مخالف با آن، مکلّف تا مدامی که قطع به ثبوت تکلیف واقعی دارد، نمی‌تواند ورود اباحۀ واقعی را در آن مورد قطع خود بپذیرد؛ چرا که در نظر او این امر مستلزم اجتماع دو حکم واقعی متضادّ است؛ زیرا هر قاطعی ـ و لو آنکه جاهل مرکّب باشد ـ همواره مقطوع خود را در واقع ثابت می‌بیند.

به بیان دیگر: اگر مکلّف قطع به تکلیف واقعی داشت، لا جرم قطع به عدم اباحه واقعی دارد؛ زیرا قطع به شیء، قطع به عدم ضدّ آن است، پس نمی‌تواند ورود اباحۀ واقعی را بپذیرد.

2 ـ اگر این ترخیص حکم ظاهری طریقی باشد، به این معنی است که شارع فعلی که مکلّف قطع به ثبوت تکلیف در آن دارد را به منظور حفظ ملاک محتمل اباحه در آن، ظاهراً مباح کند. این صورت هر چند با محذور اجتماع دو حکم متضادّ مواجه نیست؛ زیرا اجتماع تکلیف واقعی و ترخیص ظاهری مستلزم اجتماع ضدّین نیست، امّا صدور اباحۀ ظاهری از آن رو ناممکن است که در موضوع حکم ظاهری «شکّ در تکلیف» اخذ شده است، در حالی که مکلّف در فرض ما «قاطع به تکلیف» است و هیچ شکّی ندارد، پس دیگر مجالی برای جعل حکم ظاهری مصطلح در حقّ او نیست.

[18] . یعنی چه قطع مکلّف موافق با واقع باشد و چه مخالف آن. وجه اوّل (اجتماع دو حکم متضادّ) مختصّ به حالت مطابقت قطع با واقع بود.

[19] . «ذلک» به «ترخیص واقعی حقیقی» اشاره دارد.

[20] . مقصود از «هذه الاستحاله»، «استحاله الثانی» است. در ردّ ادّعای محال بودن جعل ترخیص ظاهری در موارد قطع به تکلیف واقعی می‌توان گفت: درست است که حکم ظاهری مصطلح در موارد قطع به تکلیف موضوع ندارد؛ چرا که در تعریف آن گفتیم: «ما اُخذ فی موضوعه الشکّ فی حکم مسبق». امّا چه مانعی دارد که ترخیصی را فرض کنیم که حامل روح حکم ظاهری باشد و لو اصطلاحاً «حکم ظاهری» نامیده نشود؟

توضیح:

الف ـ ما پیش‌تر دانستیم که روح حکم ظاهری و فلسفۀ جعل آن، این است که ملاک واقعی اهمّ را در مواردی که ملاکات احکام واقعی نزد مکلّف خلط شده و وی نمی‌تواند میان آنها تمییز دهد، حفظ تضمینی کند و از همین جهت آن را «حکم طریقی» توصیف کردیم.

ب ـ خلط و خطا در ملاکات واقعی منحصر در مواقع شکّ مکلّف نیست، بلکه در موارد قطع او نیز قابل فرض است؛ زیرا ممکن است قطع او جهل مرکّب و مخالف با واقع باشد.

ج ـ بنابراین اگر فرضاً مولی ببیند که از سویی، بسیاری از قطع‌های مکلّفین به تکالیف، مخالف با واقع است و آنان به دفعات به خطا می‌افتند و «موارد اباحه اقتصائی» را «موارد تکلیف» می‌پندارند، و از سوی دیگر نزد او ملاک اباحِۀ اقتضایی اهمّ از ملاک تکلیف باشد، چه مانعی دارد که مولی در چنین فرضی ترخیصی از سنخ احکام طریقی صادر کند تا تضمیناً ملاک اباحۀ اقتضایی محفوظ بماند و به دلیل قطع‌های بر خلاف واقع مکلّفین تفویت نشود، هر چند که این ترخیص نه حکم واقعی باشد و نه حکم ظاهری مصطلح؟

مثلاً کسی را فرض کنیم که مبتلا به بیماری «خود مکلّف بینی» است! مرتّب خود را موظّف به انجام تکالیفی می‌پندارد که از سوی مولی صادر نشده است، آیا مولی در چنین فرض برای حفظ آزادی و نظام حیات او ـ که ملاک اباحۀ اقتضائی است ـ نمی‌تواند به وی بگوید: «تو هر گاه قطع به تکلیف من پیدا کردی، لازم نیست آن را امتثال کنی، من عقاب مخالفت با آن تکلیف را از تو برداشتم»؟

[21] . یعنی: حکم ظاهری به عنوان اصطلاحی که قوامش به شکّ است. مقصود اخذ شکّ در موضوع حکم ظاهری است.

[22] . «لضمان» متعلّق به «یجعل» است.

[23] . « ضماناً» مفعول لاجله «تستدعی» است.

[24] . در ردّ «امکان صدور ترخیص طریقی غیر ظاهری در مورد قطع به تکلیف»، می‌توان گفت:

الف ـ فرض آن است که این ترخیص را مولی برای آن جعل نموده است که ملاک اباحۀ واقعی در موارد خطای افراد قاطع به تکلیف حفظ شود.

ب ـ پذیرش چنین ترخیصی منوط به آن است که مکلّف در قطع خود احتمال خطا بدهد، یعنی مثلاً احتمال بدهد که فعلی که او قطع به وجوبش دارد، اصلاً واجب نبوده و مباح اقتضائی است.

ج ـ امّا مشکل آن است که هیچ قاطعی خود را بر خطا نمی‌داند، بلکه اساساً اگر کمترین احتمال خطایی در قطعش راه یابد، دیگر قاطع نخواهد بود. پس هیچ مکلّف قاطع به تکلیفی نمی‌تواند ترخیص مزبور را ـ که تلویحاً او را متّهم به خطا می‌کند ـ متوجّه خود دانسته و بر اساس آن، منجّزیت و حقّ طاعت مولی را در تکلیفی که به آن قطع دارد ساقط بداند. مثلاً کسی که یقین دارد در منزل او «حشرات موذی» وجود ندارد، هرگز تبلیغات مؤسّسات سم‌پاشی منازل را جدّی نمی‌گیرد، هر چند یقین او با واقع مطابق نباشد.

به بیان دیگر: وقتی مکلّف نسبت به یک فعل، پذیرای خطاب طریقی است که احتمال وجود ملاک واقعی متناسب با آن خطاب را در فعل را بدهد؛ چرا که اگر مثلاً هیچ احتمال ملاک اباحه را ندهد، چگونه می‌تواند خطاب ترخیصی را که مدّعی حفظ ملاک اباحه است، بپذیرد؟

د ـ مولی هیچ‌وقت به نحو «جدّی» ترخیصی صادر نمی‌کند که اساساً برای مکلّف قابل پذیرش نیست.

بنابراین هر چند حقّ طاعت و منجزّیت منوط بر عدم ورود ترخیص «جدّی» در مخالفت است امّا صدور چنین ترخیصی در موارد قطع به تکلیف ناممکن است.

هـ ـ فرض مسأله آن است که بعد از صدور ترخیص طریقی، قطع مکلّف به تکلیف همچنان پابرجا باشد، و الا اگر بر اثر صدور ترخیص مزبور قطع او زائل شود و شکّ در تکلیف جای آن را بگیرد، منعی در صدور ترخیص ظاهری جدّی نیست، امّا چنین فرضی از محلّ بحث خارج است.

[25] . عطف «التنجیز» بر «حقّ الطاعه» تفسیری است.

[26] . «ذلک» به تمام آنچه که مصنّف از «کما عرفنا سابقاً أنّ الصحیح …» تا به اینجا گفت، اشاره دارد. او دیدگاه خود را در سه بند خلاصه می‌کند:

1 ـ هر مرتبه از مراتب انکشاف تکلیف، منجِّز تکلیف بوده و منجِّزیت اختصاص به قطع ندارد؛ زیرا دائرۀ حقّ طاعت پروردگار فراتر از تکالیف قطعی است.

2 ـ منجّزیت انکشاف مشروط به آن است که مولی به نحو جدّی رخصت در مخالفت با تکلیف کشف‌شده را ندهد، در غیر این صورت همین ترخیص او موجب سقوط حقّ طاعتش می‌شود.

3 ـ صدور ترخیص جدّی از سوی مولی در موارد انکشاف غیر قطعی (ظنّ، شکّ و وهم) معقول و ممکن است، امّا در موارد انکشاف قطعی تکلیف، ناممکن است، از همین‌جا است که گاه گفته می‌شود: «در میان منجِّزات، تنها سلب منجّزیت از قطع معقول نیست، اما از بقیّه ممکن است».

[27] . این تعبیر کنایه به مشهور است؛ زیرا آنان در مورد «منجّزیت قطع» و «عدم امکان سلب آن از قطع» تصوّر (دیدگاه) دیگری دارند.

[28] . نظر مشهور در مورد منجّزیت قطع

مشهور اصولیون که قائل به نظریّۀ «قبح عقاب بلا بیان» هستند، در تبیین اصل حجّیت و منجزّیت قطع گفته‌اند: «حجّیت قطع لازمۀ ذاتی خود قطع است»، بنابراین هر کجا که قطع زائل شود، حجیت و منجّزیت نیز منتفی خواهد شد. بر این اساس آنها قاعدۀ «قبح عقاب بلابیان» را پی ریخته‌اند، این قاعده می‌گوید: عقاب (یا تکلیف) اگر برای مکلّف بیان قطعی نداشته باشد، عقلاً قبیح است، به عبارت دیگر: تکلیف غیر معلوم بر مکلّف منجَّز نبوده و مولی نسبت به آن حقّ طاعت ندارد، و وقتی مولی نسبت به تکلیفی حقّ طاعت نداشت، به حکم عقل جایز نیست مکلّف را به جرم ترک طاعت و مخالفت مورد مؤاخذه قرار دهد.

[29] . «بما» عطف بر «بانتفائها» است. یعنی: مشهور پذیرفتند آنچه را که قاعدۀ قبح … نامیده‌اند.

[30] . برهان مشهور بر عدم امکان سلب منجّزیت از قطع

مشهور در پاسخ به این سؤال که «چرا محال است مولی به مکلّف قاطع به تکلیف، رخصت مخالفت دهد و او را از عمل به قطعی که به تکلیف دارد باز دارد؟» به این نکته استناد کرده‌اند که مکلّف اگر قطع به تکلیف داشت، عقل حکم می‌کند که مخالفت با آن معصیت خداوند است و معصیت خداوند عقلاً قبیح است. پس اگر مولی اجازۀ مخالفت با تکلیف مقطوع دهد، در معصیت قبیح ترخیص داده است. بر این اساس برهانی برای اثبات «عدم امکان سلب منجّزیت از قطع» اقامه کرده‌اند که به دو شکل قابل تقریر است:

شکل اوّل:

ـ ترخیص در مخالفت با تکلیف مقطوع، ترخیص در معصیت قبیح است.

ـ ترخیص در معصیت قبیح، خود نیز عقلاً قبیح است؛ زیرا شایسته نیست هیچ مولایی به ارتکاب قبائح از سوی عبدش رضایت دهد.

ـ فعل قبیح محال است از شارع مقدّس صادر شود.

نتیجه: ترخیص در مخالفت با تکلیف مقطوع محال است از شارع مقدّس صادر شود.

شکل دوّم:

ـ ترخیص در مخالفت با تکلیف مقطوع، ترخیص در معصیت است.

ـ ترخیص در معصیت، منافی با حکم عقل به قبح معصیت است؛ زیرا بر فرض صدور ترخیص، شارع حکم به جواز معصیت کرده است، در حالی که عقل به قبح معصیت و لزوم اجتناب آن حکم می‌کند، پس بین این اجازۀ شارع به معصیت و آن منع عقل از معصیت منافات است.

ـ حکم منافی با حکم عقل محال است از شارع مقدّس صادر شود؛ زیرا در وقت خود خواهیم دانست که «کلّما حَکَمَ به العقل، حَکَم به الشرع».

نتیجه: ترخیص در مخالفت با تکلیف مقطوع محال است از شارع مقدّس صادر شود.

نکات:

1 ـ تفاوت برهان مشهور با برهان مصنّف در آن است که بر اساس برهان مشهور «ترخیص در مخالفت با تکلیف مقطوع»، «امتناع ذاتی» دارد؛ زیرا خودْ قبیح است و صدور قبیح از شارع محال است. در حالی که طبق برهان مصنّف، «امتناع وقوعی» دارد؛ یعنی خود فی نفسه محال نیست، امّا مستلزم امر محال ـ یعنی لغویت ـ است؛ چرا که بر اساس نظر مصنّف، نفس صدور ترخیص در تکلیف مقطوع از سوی شارع منعی ندارد؛ زیرا این امر نهایتاً به معنای اسقاط حقّ طاعت است و هر مولایی می‌تواند حقّ طاعت خود را در هر جا که صلاح بداند، ساقط نماید، امّا از آنجا که مکلّفِ قاطع به تکلیف، نمی‌تواند در مورد قطع خود پذیرای ترخیص باشد و بدان ترتیب اثر دهد، صدور ترخیص جدّی ـ یعنی به هدف آنکه دست مکلّف در مخالفت با تکلیف باز باشد ـ کاری لغو است که صدور آن از شارع حکیم محال است.

2 ـ ثمرۀ این اختلاف مصنّف با مشهور، در مبحث علم اجمالی آشکار خواهد شد؛ چرا که مشهور بر اساس همین برهان، ترخیص در مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال را نیز ترخیص در معصیت شمرده‌اند و آن را عقلاً ناممکن دانسته‌اند، در حالی که ترخیص مزبور از دید مصنّف نه تنها ممکن است، که می‌تواند «جدّی» هم باشد؛ زیرا خواهیم دانست که در فرض علم اجمالی مکلّف به تکلیف، او قادر به پذیرش ترخیص است؛ پس صدور ترخیص دیگر مستلزم محذور لغویت نیست.

3 ـ هر چند مصنّف برهان «ترخیص در معصیت» را به مشهور نسبت می‌دهد، امّا ظاهراً تنها محقّق عراقی در نهایه الأفکار، ج3، ص7برای اثبات استحالۀ ترخیص در مخالفت با تکلیف معلوم بالتفصیل به آن تمسّک جسته است.

بله، برخی مثل محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج4، ص17 و محقّق خویی در مصباح الاُصول، ج2، ص345 و 346 برای اثبات «استحالۀ ترخیص در مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال» به «لزوم ترخیص در معصیت» استدلال کرده‌اند که البتّه اگر کسی به لزوم چنین محذوری در علم اجمالی معتقد باشد، به طریق اولی در محلّ بحث (قطع تفصیلی) نیز بدان معتقد است. امّا حقیقت امر این است که اگر بنا به گفتۀ مصنّف، مشهور منجّزیت را از «لوازم ذاتی قطع» می‌شمرند، دیگر آنان برای اثبات استحالۀ سلب منجزیّت از قطع، نیازی به اقامۀ برهان جدیدی ندارند؛ زیرا تفکیک لازم ذاتی شیء از خود شیء محال است. به عنوان نمونه بنگرید: فوائد الاُصول، ج3، ص7؛ أجود التقریرات، ج2، ص4.

[31] . نقد دیدگاه مشهور در باب منجّزیت قطع

بررسی این گفتۀ مشهور که: «تنجّز تکلیف از لوازم ذاتی قطع به تکلیف است» اهمّیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا اثبات نظریّۀ قبح عقاب بلابیان، مبتنی بر قبول این گزاره و اثبات نظریّۀ حقّ الطاعه مبتنی بر ردّ آن است. مصنّف در نقد این گفتۀ مشهور به اعتماد آنچه که در حلقۀ ثانیه، ص187 و 188 ضمن عنوان «حجّیه القطع» آورده است، در اینجا به اشاره‌ای گذرا بسنده کرده است. امّا از آنجا که در خود حلقۀ ثانیه نیز این مبحث مهم، به روشنی تبیین نشده است، بر آن شدیم طیّ چند بند، دیدگاه مصنّف را بشکافیم. (لازم به ذکر است که آنچه پیش از این به عنوان مقدّمۀ چهارم مبحث «حجّیت قطع» در باب نظریّۀ حقّ الطاعه بیان کردیم، و آنچه در این بخش خواهیم گفت، آمیخته‌ای است از بیانات شهید صدر در مواضع مختلف و افزوده‌هایی توضیحی از سوی ما).

الف ـ پیش‌تر گفته شد که «تنجّز تکلیف» یعنی به تکلیف حقّ طاعت تعلّق یابد و امتثالش واجب شود.

ب ـ اگر از مشهور بپرسیم که شما منجّزیت را از لوازم قطع به تکلیف چه کسی می‌دانید؟ مسلّماً پاسخشان «مولی» است؛ زیرا بدیهی است که عقل، امر و نهی غیر مولی را هر چند برای انسان قطعی باشد، منجَّز و لازم الامتثال نمی‌داند.

ج ـ این «مولی» که عقل، تکلیف او را واجب الامتثال می‌شمرد چه کسی است؟ کسی است که: «به حکم عقل حق طاعت دارد»، به عبارت دیگر: کسی که عقل به وجوب امتثال تکلیف او حکم می‌کند. لذا بدان جهت که عقل اوّلاً و بالذات تنها خداوند متّعال را مستحقّ طاعت می‌داند، صرفاً او را «مولای حقیقی» می‌خوانیم.

د ـ بنابر آنچه گفتیم، معانی واژگان «حقّ طاعت»، «تنجّز» و «مولویت» هر چند در نگاه بدوی متفاوت به نظر می‌رسند، امّا با نگاه عمیق، همگی به یک نقطه منتهی می‌شوند. بر این اساس اگر بخواهیم آن گفتۀ مشهور بازخوانی کنیم، با چنین معنایی مواجه می‌شویم: «وجوب امتثال (تنجّز) تکلیف از لوازم ذاتی قطع به تکلیف کسی است که امتثال تکلیفش واجب است (مولی)»!

این مثل آن است که بگوییم: «روز بودن» از لوازم «قطع به وجود خورشید در آسمان» است! در حالی که روز بودن همان وجود خورشید در آسمان است، نه از لوازم قطع به آن! در محلّ بحث نیز، وجوب امتثال تکلیف از لوازم واجب الامتثال بودن تکلیف‌کننده است، به بیان دیگر: چون تکلیف‌کننده حقّ طاعت داشته است، تکلیف او واجب الاطاعه شده است و «قطع به تکلیف» در این بین مدخلیّتی ندارد. پس بر خلاف مشهور که تنجّز تکلیف را از شؤون قطع مکلّف پنداشته‌اند، ما معتقدیم از شؤون مولویت مولی است.

هـ ـ حال که دانستیم تنجّز تکلیف مولی، برگرفته از مولویّت او است، هر چند از دائرۀ تکالیف منجّز مولی بکاهیم، از مولویت مولی کاسته‌ایم، مثلاً دستورات رئیس یک اداره تنها در محدودۀ امور اداری بر کارمندانش واجب الامتثالند، در حالی که دستورات واجب الامتثال پدر نسبت به فرزند، حوزۀ شخصی زندگی او را هم در بر می‌گیرد، پس مولویّت پدر وسیع‌تر از مولویت رئیس اداره است.

و ـ بنابر آنچه گفتیم، برای دانستن این که کدام تکلیف شرعی منجَّز است و کدام منجَّز نیست، ابتدا باید با رجوع به عقل محدودۀ حقّ طاعت و مولویت شارع مقدّس را بشناسیم؛ پس اگر عقل، خداوند را تنها در تکالیف مقطوع «مولی» دانست، صرفاً قطع منجِّز است و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان صحیح است. امّا اگر عقل تکالیف مظنون و محتمل را نیز داخل در دائرۀ حقّ طاعت و مولویّت او شمرد، ظنّ و احتمال نیز منجّز خواهند بود و «قاعدۀ حقّ الطاعه» اثبات خواهد شد.

ز ـ از آنجا که خداوند متّعال خالق و رازق و مُنعم و مالک آدمی است، عقل حق طاعت و مولویّت او را متناسب با حقّ عظیم او بر انسان، حدّ اکثری می‌بیند؛ یعنی تا هر جا که امکان طاعت برای انسان هست، عقل برای خداوند حقّ طاعت قائل است.

روشن است که برای انسان علاوه بر طاعت تکالیف قطعی، طاعت و امتثال تکالیف مظنون و محتمل نیز ممکن است؛ چرا که او حتّی اگر اندکی احتمال حرمت گوشت خرگوش را داد، می‌تواند احتیاطاً از آن اجتناب کند. پس عقل در این تکالیف نیز برای خداوند حقّ طاعت قائل است. زیرا وجهی ندارد که مکلّف در وقتی که قادر بر طاعت تکلیف خدا است، معذور در ترک طاعت باشد، مگر آنکه خود خداوند با صدور اذن در مخالفت، حقّ طاعت خود را اسقاط کند.

ح ـ از آنجا که در تکالیف مقطوع العدم امکان طاعت برای مکلّف وجود ندارد، این تکالیف از دائرۀ حقّ طاعت خداوند بیرونند؛ زیرا وقتی مکلّف قطع به عدم تکلیف داشت، برای او معقول نیست که حتّی از باب احتیاط نیز خود را به آن ملتزم کند.

ط ـ پس حال دانستیم حقّ طاعت خداوند منحصر در تکالیف مقطوع نیست و تمام تکالیف منکشف را در بر می‌گیرد، نتیجه‌ می‌گیریم: منجّزیت لازمۀ ذاتی قطع به تکلیف نیست، بلکه لازمۀ مطلق انکشاف تکلیف است و لو این انکشاف در حدّ «وهم» باشد.

نکته: گفتیم معانی واژگان «حقّ طاعت»، «تنجّز» و «مولویت» همگی به یک نقطه منتهی می‌شوند. برای درک بهتر این مطلب، توضیحی لازم است:

«ثبوت حق اطاعت برای فردی نسبت به تکلیف صادر از او» یک واقعیّت بیشتر نیست که در آن دو عنصر وجود دارد: «کسی که صاحب این حقّ است» و «تکلیفی که این حقّ به آن تعلّق گرفته است». اگر واقعیت مزبور را از حیث کسی که این حق برای او ثابت است در نظر بگیریم، عنوان «مولویت» انتزاع خواهد شد، و اگر از حیث آنچه این حق در آن ثابت است (تکلیف) لحاظ کنیم عنوان «تنجُّز» به دست خواهد آمد. بر این اساس، اگر حقّ طاعتی ثابت شود، صاحب حق را «مولی» می‌نامند و تکلیف را «منجَّز» توصیف می‌کنند. پس تفاوت این عناوین اعتباری است. لذا هر توسعه و تضییقی که در ناحیۀ هر کدام اعمال شود، به سعه و ضیق دیگری می‌انجامد.

[32] . یعنی قبل از این که مشهور حکم به منجّزیت قطع کنند، فرض کرده‌اند که تکلیف مقطوع از سوی «مولی» (به معنای کسی که تکلیفش منجّز است) صادر شده است.

[33] . ضمیر «تنجّزها» به «الطاعه» باز می‌گردد. یعنی: وجوب طاعت بر عهدۀ مکلّف. این عبارت اشاره است به آن چه به تفصیل توضیح دادیم که «مولویت» و «حقّ طاعت» و «تنجّز» هر سه به یک نقطه منتهی می‌شوند.

[34] . یعنی قبل از این که بگوییم قطع صرفاً منجِّز است یا مطلق انکشاف.

[35] . ردّ دلیل مشهور بر عدم امکان سلب منجّزیت از قطع

دلیلی که بنا به گفتۀ مصنّف، مشهور اصولیون برای اثبات «استحالۀ سلب منجزّیت از قطع» ارائه داده‌اند ـ به هر دو شکلش ـ مبتنی بر آن است که ترخیص در مخالفت با تکلیف مقطوع ـ بر فرض صدور ـ «ترخیص در معصیت» باشد، در حالی که «ترخیص در معصیت» اساساً فرضی غیر معقول و پارادوکسیکال است.

توضیح:

الف ـ معصیت عبارت است از: مخالفت با تکلیفی که مولی نسبت به آن حقّ طاعت دارد. به بیان دیگر: معصیت مولی یعنی «ترک طاعت» مولی در جایی که او «حقّ طاعت» دارد.

ب ـ فرض «ترخیص در معصیت» منوط به این است که بپذیریم حتّی بعد از آنکه مولی خودْ رخصت مخالفت با تکلیفی را داد، هم‌چنان حقّ طاعت او نسبت به آن تکلیف محفوظ باشد؛ زیرا دانستیم که تنها در این صورت است مخالفت با تکلیف «معصیت»، محسوب شده و ترخیص در این مخالفت، «ترخیص در معصیت» به شمار می‌آید.

ج ـ در حالی که پیش‌تر گفتیم: حقّ طاعت و تنجّز تکلیف متوقّف بر عدم ورود ترخیص جدّی از سوی مولی است؛ چرا که هر گاه مولی به نحو جدّی در مخالفت با تکلیفی ترخیص دهد، حقّ طاعت خود را نسبت به آن تکلیف ساقط کرده است، پس دیگر نمی‌تواند از مکلّف مطالبۀ امتثال تکلیف کند و او را به جرم ترک طاعت عقاب نماید.

د ـ بنابراین اگر فرض کنیم در مخالفت با تکلیف مقطوع ترخیص جدّی رسیده است، دیگر این مخالفت «معصیت» محسوب نمی‌شود، تا ترخیص در آن «ترخیص در معصیت قبیح» به حساب آید (سالبه به انتفاء موضوع است). به عبارت دیگر: «ترخیص» و «معصیت» با هم جمع نمی‌شوند؛ زیرا اگر مخالفت با تکلیف، «مرخَّص» از سوی مولی» است، پس دیگر «معصیت» او نیست، و همین‌طور بر عکس.

هـ ـ نتیجه آنکه: مشهور باید بحث اصلی را به این مسیر ببرند که آیا اساساً ورود ترخیص جدّی در مخالفت با تکلیف مقطوع ممکن است یا نه؟ اگر ممکن است که دیگر مخالفت با آن معصیت نیست، و اگر ممکن نیست، باید مثل مصنّف بگویند که چرا ممکن نیست؟

نکته: محقّق عراقی ـ که ظاهراً تنها فرد شاخصی است که در محلّ بحث به برهان «ترخیص در معصیت» استدلال کرده است ـ خود متوجّه این اشکال مصنّف بوده است و جالب آنکه: اگر پاسخ او را نیک بنگریم، خواهیم دید که او نیز محذور اصلی صدور ترخیص در تکلیف مقطوع را، عدم امکان پذیرش آن از سوی مکلّف می‌داند. بنگرید: نهایه الأفکار، ج3، ص8.

[36] . یعنی: مولایی که به نحو جدّی در مخالفت با تکلیفی ترخیص دهد [حقّ طاعت خود را نسبت به آن تکلیف اسقاط کرده است پس] دیگر نمی‌تواند در آن تکلیف [از مکلّف] مطالبۀ حقّ طاعت کند.

[37] . این مطلب ادامۀ اشکال مصنّف بر مشهور است، که ما به آن در بند «د» ردّ دلیل مشهور اشاره کردیم.

[38] . آیا ممکن است که ترخیص ظاهری مزبور با تکالیف واقعی هماهنگ باشد به گونه‌ای که مکلّف آن را بپذیرد؟ در حالی که دانستیم در موارد قطع به تکلیف، چنین ترخیص ممکن نیست؛ زیرا مکلّف نمی‌تواند در کنار قطعی که به تکلیف دارد، چنین ترخیصی را بپذیرد.

[39] . سلب معذّریت از قطع

به همان دلیلی که سلب منجّزیت از قطع به تکلیف ممکن نیست، سلب معذّریت هم از قطع به اباحه (عدم تکلیف) ناممکن است؛ زیرا اگر مولی بخواهد در مواردی که مکلّفْ قاطع به اباحه واقعی و عدم تکلیف است، معذّریت را از قطع وی سلب کند، یا باید برای او «تکلیف حقیقی» جعل کند و یا باید «تکلیف طریقی» جعل نماید و جعل هر دو به نحو «جدّی» ـ یعنی به نحوی که مکلّف پذیرای آن باشد ـ محال است.

1 ـ اگر مولی بخواهد برای فعلی که مکلّف یقین دارد مباح واقعی است و نسبت به آن تکلیفی جعل نشده است، تکلیف حقیقی واقعی جعل کند، مثلاً خطاب به مکّلفی که قطع به اباحۀ واقعی گوشت خرگوش دارد، بگوید: «گوشت خرگوش حرام واقعی است»، برای مکلّف تا مادامی که قطعش باقی است، قابل تصدیق نیست؛ زیرا مستلزم اجتماع دو حکم واقعی متضادّ ـ یعنی اباحه و تکلیف ـ در نظر او است، بلکه در صورت مطابقت قطع مکلّف با واقع، مستلزم اجتماع دو حکم واقعی متضادّ در عالم واقع نیز خواهد بود.

2 ـ اگر مولی بخواهد برای فعلی که مکلّف یقین دارد مباح است، تکلیف طریقی جعل کند، از دو حال خارج نیست:

1 ـ اگر مقصود از «تکلیف طریقی»، حکم ظاهری مصطلح است که ممکن نیست؛ زیرا موضوع حکم ظاهری، شکّ در حکم است در حالی که مکلّف قطع به حکم (اباحه) دارد.

2 ـ اگر مقصود از تکلیف طریقی، حکمی است که روح حکم ظاهری را دارد، و لو آنکه در اصطلاح اصولی حکم ظاهری نامیده نشود، باز هم مکلّف قادر نیست چنین حکمی را متوجّه خود بداند و به آن ترتیب اثر دهد.

توضیح:

الف ـ اگر شارع خطاب به مکلّف بگوید: «هر گاه قطع به عدم تکلیفی پیدا کردی، بر تو واجب است “احتیاط” کرده و آن تکلیف را امتثال کنی»، حکمی صادر کرده است که هر چند طریقی است امّا ظاهری نیست. طریقی است به آن جهت که مولی از «طریق» جعل این احتیاط خواسته است تکلیف مقطوع العدم را بر مکلّف منجَّز و واجب الامتثال کند، تا ملاک آن تضمیناً حفظ شود. ظاهری نیست چون در موضوع آن به جای «شکّ»، «قطع به تکلیف» اخذ شده است.

ب ـ پذیرش یک خطاب طریقی که برای تنجیز و حفظ ملاک حکم واقعی آمده است، وقتی برای مکلّف مقدور است که احتمال وجود آن حکم واقعی را بدهد، مثلاً باید احتمال حرمت گوشت خرگوش را بدهد تا اصل احتیاط را به عنوان یک خطاب طریقی بر آن تطبیق دهد، و الا چگونه می‌شود به مکلّفی که هیچ احتمال تکلیف را نمی‌دهد، توصیه کرد که در قبال آن تکلیف احتیاط کند؟!

ج ـ در فرض ما که مکلّف قطع به اباحه دارد، تا مادامی که قطع او باقی است، هرگز احتمال تکلیف واقعی را نمی‌دهد تا ورود خطابی را بپذیرد که برای تنجیز تکلیف واقعی و حفظ ملاک آن جعل شده است.

نتیجه آنکه: مکلّف در موردی که قطع به اباحه دارد، به هیچ عنوان پذیرای تکلیف نیست، پس جعل «تکلیف جدّی» در موارد قطع به عدم تکلیف ناممکن بوده و مولی نمی‌تواند از طریق آن، معذّریت را از قطع سلب کند.

[40] . به جهت آنکه در فرض بحث، مکلّف «قطع» به اباحه دارد، مصنّف به جای «تکلیف ظاهری»، تعبیر «تکلیف طریقی» را به کار برده است؛ زیرا هر چند حکم طریقی و ظاهری روحاً یکی هستند ـ چرا که هر دو فاقد ملاک مستقلّ در متعلّق خود بوده و برای حفظ ملاک موجود در متعلّق حکم دیگری جعل شده‌اند‌ـ امّا از آنجا که حکم ظاهری مصطلح در موضوعش «شکّ» اخذ شده است، اخصّ از حکم طریقی است که از این حیث مطلق است. پس به کار بردن واژۀ «تکلیف ظاهری» در فرض قطع مکلّف بر خلاف مصطلح اصولی آن است.

[41] . حلقۀ ثالثه، ص36 و 37 تحت عنوان «وظیفه الأحکام الظاهریه».

[42] . ضمیر «یتنجّز» به «تکلیف واقعی» باز می‌گردد.