16 ـ حجّیه القطع غیر المصیب وحکم التجرّی
حجّیه القطع غیر المصیب وحکم التجرّی
هناک معنیان للإصابه[1]:
أحدهما: إصابه القطع للواقع، بمعنى کون المقطوع به ثابتاً.
والآخر: إصابه القاطع فی قطعه[2]، بمعنى أنّه[3] کان یُواجه مبرِّراتٍ موضوعیّهً[4] لهذا القطع ولم یکن متأثّراً بحاله نفسیّه[5]، ونحو ذلک من العوامل[6].
وقد یتحقّق المعنى الأوّل من الإصابه دون الثانی[7]، فلو أنّ مکلَّفاً قطع بوفاه إنسان لإخبار شخص بوفاته وکان میّتاً حقّاً، غیرَ أنّ هذا الشخصَ کانت نسبهُ الصدق فی إخباراته عموماً بدرجه سبعین فی المائه، فقطعُ المکلّف مُصیب بالمعنى الأوّل، ولکنّه غیر مصیب بالمعنى الثانی؛ لأنّ درجه التصدیق بوفاه ذلک الإنسان یجب أن تتناسب مع نسبه الصدق فی مجموع أخباره[8].
ونفس المعنیَین من الإصابه یمکن افتراضهما فی درجات التصدیق الاُخرى أیضاً[9]، فَمَن ظنّ بوفاه إنسان لإخبار شخص بذلک، وکان ذلک الإنسان حیّاً، فهو غیر مصیب فی ظّنه بالمعنى الأول، ولکنّه مصیب بالمعنى الثانی إذا کانت نسبه الصدق فی إخبارات ذلک الشخص أکثرَ من خمسین فی المائه.
ونُطلِق على التصدیق المصیب بالمعنى الثانی اسمَ (التصدیق الموضوعیّ) و (الیقین الموضوعی) ، وعلى التصدیق غیر المصیب بالمعنى الثانی اسمَ (التصدیق الذاتیّ) و (القطع الذاتی) [10].
وانحراف التصدیق الذاتیّ عن الدرجه التی تفترضها المبرِّرات الموضوعیه[11]، له مراتبُ، وبعض مراتب الانحراف الجزئیهُ ممّا یَنغمس[12] فیه کثیرٌ من الناس، وبعضُ مراتبه یُعتبر شُذُوذاً[13]، ومنه قطع القَطَّاع[14]، فالقطّاع إنسانٌ یحصل له قطع ذاتیّ وینحرف غالباً فی قطعه هذا انحرافاً کبیراً عن الدرجه الّتی تفترضها[15] المبرِّراتُ الموضوعیِّه.
وحجّیه القطع من وُجْهه نظرٍ اُصولیه[16] ـ وبما هی معبِّره عن المنجِّزیه والمعذِّریه ـ لیست مشروطهً بالإصابه بأیّ واحد من المعنیَین.
أمّا المعنى الأول فواضح[17]، إذ یُعتبَر القطعُ بالتکلیف تمامَ الموضوع لحقّ الطاعه، کما أنّ القطعَ بعدمه تمام الموضوع لخروج المورد عن هذا الحقّ[18]. ومن هنا کان المُتجرِّی مستحِقّاً للعقاب کاستحقاق العاصی؛ لأنّ انتهاکهما[19] لحقّ الطاعه على نحو واحد[20]. ونقصِد بالمتجرِّی من ارتکب ما یقطع بکونه حراماً ولکنّه لیس بحرام فی الواقع.
ویستحیل سلب الحجّیّه أو الردع عن العمل بالقطع غیر المصیب للواقع[21]؛ لأنّ مثل هذا الردع یستحیل تأثیره فی نفس أیِّ قاطع[22]؛ لأنّه یرى نفسه مصیباً، وإلاّ لم یکن قاطعاً[23].
وکما یستحقّ المتجرِّی العقاب ـ کالعاصی ـ کذلک یستحقّ المُنقاد الثوابَ بالنحو الذی یُفترض[24] للممتثِل؛ لأنّ قیامهما بحقّ المولى على نحو واحد. ونقصد بالمنقاد: من أتى بما یقطع بکونه مطلوباً للمولى ـ فعلاً أو ترکاً ـ رعایهً لطلب المولى، ولکّنه لم یکن مطلوباً فی الواقع[25].
وأمّا المعنى الثانی فکذلک أیضاً[26]؛ لأنّ عدم التحرّک عن القطع الذاتیّ بالتکلیف یُساوی عدمَ التحرّک عن الیقین الموضوعیّ فی تعبیره عن الاستهانه بالمولى وهَدْرِ[27] کَرامته، فیکون للمولى حقُّ الطاعه فیهما على السَواء، والتحرّک عن کلٍّ منهما وفاءٌ بحقّ المولى وتعظیمٌ له.
وقد یقال:[28] إنّ القطع الذاتیّ وإن کان منجِّزاً ـ لما ذکرناه ـ ولکنّه لیس بمعذِّر، فالقَطَّاع إذا قطع بعدم التکلیف وعمل بقطعه وکان التکلیف ثابتاً فی الواقع فلا یعذَّر فی ذلک؛ لأحد وجهین:
الأوّل:[29] أنّ الشارع ردع عن العمل بالقطع الذاتیّ أو ببعض مراتبه المتطرِّفه[30] على الأقلّ، وهذا الردع لیس بالنهی عن العمل بالقطع بعد حصوله[31]، بل بالنهی عن المقدّمات التی تؤدّی إلى نُشُوء[32] القطع الذاتیّ للقَطّاع، أو الأمر بترویض[33] الذهن على الاتِّزان[34]، وهذا حکم طریقیّ یراد به تنجیز التکالیف الواقعیه الّتی یَخطَئها قطع القَطّاع وتصحیح العقاب على مخالفتها[35]، وهذا أمر معقول، غیر أنّه لا دلیل علیه إثباتاً.
الثانی:[36] أنّ القَطّاع فی بدایه أمره إذا کان ملتفتاً إلى کونه إنساناً غیر متعارَف فی قطعه، کثیراً ما یحصل له العلم الإجمالیّ بأنّ بعض ما سیَحدث لدیه من قُطوع نافیهٍ غیرُ مطابقه للواقع؛ لأجل کونه قَطّاعاً، وهذا العلم الإجمالیّ منجّز.
فإن قیل:[37] إنّ القَطّاع حین تتکوّن لدیه قطوع نافیه یزول من نفسه ذلک العلم الإجمالی؛ لأنّه لا یمکنه أن یشکّ فی قطعه وهو قاطع بالفعل.
کان الجواب:[38] أنّ هذا[39] مبنیّ على أن یکون الوصول کالقدره، فکما أنّه یکفی فی دخول التکلیف فی دائره حقّ الطاعه کونه مقدوراً حدوثاً ـ وإن زالت القدره بسوء اختیار المکلّف ـ کذلک یکفی کونه[40] واصلا حدوثاً وإن زال الوصول بسوء اختیاره[41].
[1] . قطع به دو معنا «مُصیب» است.
گاهی قطع را «مُصیب» ـ به معنای «درست و صحیح» ـ توصیف می‌کنند، دو معنا برای اصابه و صّحت قطع وجود دارد:
1 ـ اصابت قطع با واقع: به این معنا که آنچه قاطع بدان یقین کرده است در واقع ثابت است، به بیان دیگر: قطع او مطابق با واقع باشد. در این حالت گفته می‌شود: «قطع قاطع به واقع اصابت کرده است». طبق این معنی، اگر قطع مصیب بود، نام آن را «علم» می‌گذارند، و اگر مصیب نبود، به آن «جهل مرکّب» می‌گویند.
2 ـ اصابت قاطع در قطع خود: به این معنا که قاطع بر پایه‌ها و مستندات منطقی و متناسب با قطع، به قطع رسیده باشد؛ به عبارت دیگر: بین «قطع» و «سبب حصول آن» رابطه‌ای منطقی و عقلائی بر قرار باشد، به این نحو که از این اسباب برای نوع عقلاء قطع حاصل شود. در این حالت می‌گویند: «قاطع در قطع خود درست عمل کرده است».
در غیر این صورت، اگر فرد تحت تأثیر عوامل شخصی مثل حالات روحی از قبیل زودباوری و ساده‌لوحی، یا حبّ و بغض‌های شدید، یا پیش‌فرض‌ها و باورهای پیشین و امثال اینها، به امری قطع یافت، در قطع خود مصیب نیست. مانند کسی که بر اساس گفتۀ فرد ثقه‌ای که نهایتاً هفتاد درصد خبرهایش صادق است، به امری «قطع» یابد.
مصنّف قطع مصیب به این معنی را «یقین موضوعی» و نقطۀ مقابل آن را (قطع غیر مصیب) «قطع ذاتی» نامیده است
[2] . اصابۀ به معنای دوّم، حقیقتاً صفت قاطع است، نه قطع، لذا مصنّف در عین حال که اصابه اوّل را «إصابه القطع للواقع» بیان کرد، اصابه دوّم را «إصابه القاطع فی قطعه» (درست عمل کردن قاطع در قطعش) گفت. البتّه ممکن است به تسامح، هر دو برای خود قطع به کار روند.
[3] . ضمیر «أنّه» به «القاطع» باز می‌گردد.
[4] . مبرِّرات: عوامل، اسباب، توجیهات. موضوعی: منطقی، عقلائی. مقصود از «مبرّرات موضوعیه» عوامل منطقی و متعارف است.
[5] . حاله نفسیه: حالت روحی، وضعیت روانی.
[6] . مثل حبّ شدید یا بغض شدید که موجب می‌شود فرد به قضایای همسو با آنها به سرعت قطع یابد. و یا مثل پیش‌فرض‌ها و باورهای قبلی فرد که زمینه‌ساز قطع ذاتی او به گزاره‌های جدید متناسب با خود هستند.
[7] . نسبت میان دو معنای اصابه
نسبت میان این دو معنای اصابه، «عموم و خصوص من وجه» است؛ زیرا:
الف ـ گاه قطعی به هر دو معنا مصیب است، مثل آنکه فرض کنیم کسی بر اساس اخبار متواتر به وفات زید یقین کند و زید نیز واقعاً مرده باشد.
ب ـ گاه قطعی طبق معنای اوّل مصیب، و طبق معنای دوّم غیر مصیب است، مثل آنکه بر اساس خبر ثقه‌ای که برای نوع عقلاء مفید ظنّ است، به وفات زید یقین کند و زید نیز واقعاً مرده باشد.
ج ـ گاه قطعی طبق معنای اوّل غیر مصیب، و طبق معنای دوّم مصیب است، مثل آنکه بر اساس خبر متواتر به وفات زید یقین کند، در حالی که زید واقعاً نمرده باشد. این فرض هر چند نادر است، امّا به هر حال قابل فرض است.
د ـ گاه قطعی به هر دو معنا غیر مصیب است، مثل آنکه کسی بر اساس خبر ثقه به وفات زید یقین کند، در حالی که زید واقعاً نمرده باشد.
[8] . همواره لازم است درجۀ تصدیق انسان نسبت به مفاد خبر یک فرد، متناسب با نسبت صدق گفتار آن فرد در مجموع اخبارش باشد، مثلاً اگر هفتاد درصد از خبرهای کسی درست بوده است، باید به همین نسبت، مفاد خبر او را تصدیق کرد و از خبر او ظنّ به واقع یافت.
[9] . تطبیق دو معنای اصابه بر تمام مراتب تصدیق
می‌توان این دو معنای اصابه را در دائره‌ای وسیع‌تر، برای مطلق «تصدیق» نیز فرض کرد که شامل قطع هم می‌شود؛ چرا که تصدیق به یک قضیّه درجات متفاوتی دارد، عالی‌ترین مرتبۀ تصدیق «قطع» است و بعد از آن «ظنّ» قرار دارد، پس همانطور که هر دو معنای اصابه را می‌توان بر قطع تطبیق داد، تطبیق این دو معنا بر درجات دیگر تصدیق نیز ممکن است. مثلاً می‌توان گفت ظنّ نیز چهار حالت دارد:
الف ـ گاه به هر دو معنا مصیب است، مثل آنکه فرض کنیم کسی بر اساس خبر ثقه، ظنّ به وفات زید یابد، و زید نیز واقعاً مرده باشد. البتّه این ظنّ در صورتی مصیب به معنای دوّم است که نسبت صدق گفتار آن ثقه در مجموع اخبارش، بیش از پنجاه در صد و کمتر از صد در صد باشد، و الا دیگر ظنّ حاصل از خبر او مصیب به معنای دوّم نیست.
ب ـ گاه ظنّ طبق معنای اوّل مصیب، و طبق معنای دوّم غیر مصیب است، مثل آنکه بر اساس خبر فرد کذّابی که درصد صدق کلامش کمتر از پنجاه درصد است، به وفات زید ظنّ یابد، و زید نیز واقعاً مرده باشد. در این فرض درجۀ تصدیق به مفاد خبر، بالای پنجاه درصد است که متناسب با نسبت صدق گفتار فرد مُخبر در مجموع اخبارش نیست.
ج ـ گاه ظنّ طبق معنای اوّل غیر مصیب، و طبق معنای دوّم مصیب است، مثل آنکه بر اساس خبر ثقه به وفات زید گمان کند، در حالی که زید واقعاً نمرده باشد.
د ـ گاه ظنّ به هر دو معنا غیر مصیب است، مثل آنکه کسی بر اساس خبر همان فرد کذّاب، به وفات زید گمان برد، در حالی که زید واقعاً نمرده باشد.
تصدیق مصیب به معنای اوّل «مطابق با واقع» و تصدیق غیر مصیب به همان معنی، «مخالف با واقع» گفته می‌شود. هم‌چنین تصدیق مصیب به معنای دوّم «تصدیق موضوعی» و تصدیق غیر مصیب به آن معنی «تصدیق ذاتی» نامیده شده است.
[10] . نکاتی در باب اصطلاحات اصابۀ به معنای دوّم
1 ـ دانستیم که «تصدیق» اعمّ از «قطع» است، پس تصدیق موضوعی اعمّ از یقین موضوعی، و تصدیق ذاتی اعمّ از قطع ذاتی است.
2 ـ در عربی روز واژه «موضوعی» یعنی: واقعی، منطقی، و واژۀ «ذاتی» یعنی: شخصی، خصوصی. بر این اساس وجه تسمیۀ این اسامی، معلوم می‌شود؛ چرا که قطع مصیب به معنای دوّم، بر پایه‌های «منطقی» و «واقعی» استوار است، از این رو بین نوع عقلاء مشترک است. در حالی که قطع غیر مصیب به این معنی، متأثّر از خصوصیات «شخصی» قاطع است.
3 ـ شاید علّت آنکه «یقین موضوعی» گفته شده، نه «قطع موضوعی»، برای آن باشد که با قطع موضوعی مقابل قطع طریقی ـ که به معنای قطع مأخوذ در موضوع حکم است ـ اشتباه نشود.
4 ـ این چهار اصطلاحی که مصنّف برای حالات اصابۀ به معنای دوّم بیان نموده است، میان اصولیون رایج نیست.
[11] . قطع قطّاع
دانستیم که «تصدیق ذاتی»، تصدیقی است که از مبادی و اسباب واقعی و عقلائی خود انحراف یافته است، امّا این انحراف مراتبی دارد؛ گاه ناچیز و جزئی است که بسیاری از مردم بدان مبتلی هستند، مثل آنکه فرد از گفتۀ کسی که میزان صدق اخبار او هفتاد در صد است، ظنّ هشتاد در صدی یابد. امّا بعضی از مراتب شدید انحراف، نادر بوده و خروج از وضعیت طبیعی به حساب می‌آید. آنچه که در اصطلاح اصولیون «قطع قطّاع» نامیده می‌شود، اشاره به همین نوع تصدیق ذاتی نادر دارد. قطّاع انسانی است که برای او به شکل مکرّر قطع ذاتی حاصل می‌شود و غالباً در این قطع خود، از آن درجۀ تصدیقی که برای نوع عقلاء در مواجهه با مستندات قطع او حاصل می‌شود، انحراف فاحشی یافته است. در مقابل قطّاع، «شکّاک» و «دیرباور» است که حتّی از اسباب عقلائی و منطقی قطع نیز، نمی‌تواند تحصیل قطع کند.
نکات
1 ـ «قطّاع» در تعابیر اصولیون، الزاماً «کثیر القطع» نیست؛ زیرا چه بسا کسانی همچون انبیاء و اولیاء الهی در قیاس با تودۀ مردم، قطع‌های بیشتری به واقعیات عالم داشته باشند، در حالی که مسلّماً نمی‌توان آنها را «قطّاع» نامید که معادل فارسی آن «زود باور» یا «ساده‌لوح» است. بنابراین به جای کمّیت قطع، باید کیفیت قطع را معیار صدق «قطّاع» دانست. بر این اساس قطّاع کسی است که غالب قطع‌هایش «ذاتی»، آن هم با درجۀ انحراف زیاد است.
2 ـ در مبحث پیش‌رو، قطع قطّاع موضوعیّت نداشته و تنها به عنوان یک مثال شاخص برای قطع ذاتی از نوع نادر (بسیار منحرف از درجۀ تصدیق عقلائی) به کار رفته است؛ زیرا اوّلاً: هر قطع قطّاعی لزوماً ذاتی نیست، بلکه مسلّماً بسیاری از قطع‌های قطاع نیز از سنخ تصدیقات موضوعی است. ثانیاً: قطع ذاتی از نوع نادر منحصر به قطّاع نیست، بلکه انسان‌های متعارف نیز گاه تحث تأثیر عواملی مثل حبّ و بغض‌های شدید، به این نوع قطع‌ها مبتلی می‌شوند. از این رو مصنّف این گونه تعبیر کرده است: «ومنه (قطع ذاتی نادر) قطع القطّاع».
[12] . یَنغَمس: فرو می‌رود، غوطه می‌خورد.
[13] . شُذوذ: خروج از وضع طبیعی، غیر عادّی بودن.
[14] . ضمیر «منه» ظاهراً به «بعض مراتبه (الانحراف) یعتبر شذوذاً» باز می‌گردد. پیش‌تر اشاره شد که وجه استفادۀ مصنّف از این تعبیر، عدم انحصار مراتب شدید قطع ذاتی به قطّاع است، گاه برخی از عوامل ـ مثل پیش‌فرض‌های ذهنی ـ موجب می‌شود شخص متعارف نیز در دام قطع‌های ذاتی از نوع نادر بیافتد. مثلاً چه بسا یک انسان عادّی هم تحت تأثیر باوری که به برخی خرافات دارد، از خبر یک دروغ‌گو نیز به وقوع فلان حادثه قطع یابد.
[15] . ضمیر مفعولی «تفترضها» به «الدرجه» باز می‌گردد. یعنی: قطّاع غالباً در این قطع ذاتی خود، از درجه [تصدیقی] که مبرّرات موضوعی (اسباب منظقی) آن را مقرّر می‌دارند، بسیار فاصله می‌گیرد.
[16] . عدم اشتراط حجّیت قطع به هیچ یک از دو معنای اصابه
حجّیت قطع از دیدگاه اصولی ـ که بیان‌گر دو عنصر «منجّزیت» و «معذّریت» است ـ به هیچ یک از معانی «اصابه» مشروط نبوده و قطع به هر کدام از دو معنا «مصیب» یا «غیر مصیب» باشد، از دید اصولی حجّت ـ یعنی منجّز و معذّر ـ است.
به بیان دیگر: قطع چه مطابق با واقع باشد یا چه مخالف با آن، هم‌چنین چه مبتنی بر پایه‌های متعارف و منطقی باشد (یقین موضوعی) و چه منحرف از آن (قطع ذاتی)، اگر به تکلیف تعلّق یافت، «منجّز» است، و اگر به عدم تکیف تعلّق گرفت، معذّر است.
نکات:
1 ـ بعد از این خواهیم دانست که ثمرۀ مشروط نبودن قطع به معنای اوّل اصابه، اسحقاق عقاب متجرّی است. و ثمرۀ مشروط نبودن قطع به معنای دوّم اصابه، حجّیت قطع قطّاع است.
2 ـ مصنّف در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج4، ص27 سه معنا برای «حجّیت» بیان کرده است: «حجّیت منطقی»، «حجّیت تکوینی» و «حجّیت اصولی» که مراجعه با آن خالی از فائده نیست.
3 ـ باید توجّه داشت که «حجّیت» در علم اصول، خود به دو معنای اعمّ و اخصّ به کار رفته است، حجّیت به معنای اعمّ همان «منجّزیت و معذّریت» است که شامل دلیل قطعی و امارۀ ظنّی و اصل عملی می‌شود؛ چرا که هر سۀ اینها گاه منجّز تکلیف و گاه معذّر از آنند. امّا حجّیت به معنای اخصّ، قسم خاصّی از احکام ظاهری است که به تعبیر مصنّف در مبحث «الأمارات والاُصول» ( حلقۀ ثالثه، ص32): «برای احراز واقع جعل شده است». روشن است که حجّت به این معنا شامل دلیل قطعی نمی‌شود؛ زیرا حجّیت دلیل مفید قطع حکم ظاهری نیست، بلکه اساساً «حکم جعلی» نیست. هم‌چنین شامل اصل عملی نیز نمی‌شود؛ چرا که حجّت به این معنی، قسیم اصل عملی و در مقابل آن است.
4 ـ ناگفته روشن است که مقصود از قطع در مبحث حجّیت، خصوص قطع طریقی است، نه موضوعی؛ چرا که دانستیم که اساساً حجّیت اصولی از آن قطع طریقی است.
5 ـ قطع موضوعی (در مقابل قطع طریقی) از حیث اطلاق یا اشتراط کاملاً تابع دلیل خود است، بنابراین اگر مولی گفت: «هرگاه مکلّف قطع به نجاست چیزی داشت و در واقع نیز نجس بود، واجب است از آن اجتناب کند»، قطع مصیب به معنای اوّل را در موضوع اخذ کرده است، امّا اگر گفت: «هرگاه مکلّف قطع به نجاست چیزی داشت، واجب است از آن اجتناب کند» قطع مزبور از حیث اصابه به معنای اوّل مطلق است.
امّا در باب اصابۀ به معنای دوّم نکتۀ قابل توجّهی وجود دارد: اگر در لسان دلیل، قطع به شکل مطلق در موضوع حکم اخذ شده باشد، منصرف به قطع مصیب به معنای دوّم است و قطع ذاتی قطّاع را ـ که نادر و نامتعارف است ـ در بر نمی‌گردد؛ چرا که طبق یک قانون کلّی، تمام الفاظ مأخوذ در خطابات شرعی منصرف به مصادیق متعارف خود هستند. پس اگر مولی گفت: «شهادت مکلّف بر آنچه که بدان قطع دارد، مقبول است»، این حکم او شامل قطع قطّاع نمی‌شود. اگر مولی خواست که قطع موضوعی شامل قطع قطّاع نیز بشود، باید بر این شمول تصریح کند و مثلاً بگوید: « شهادت مکلّف بر آنچه که بدان قطع دارد، مقبول است و لو آنکه قطّاع باشد».
[17] . اطلاق حجّیت قطع نسبت به معنای اوّل اصابه
گفتیم که از دید مصنّف حجّیت قطع به معنای اصولی، مشروط به هیچ‌کدام از دو معنای اصابه نیست، پس حتّی قطع غیر مطابق با واقع نیز ـ که به این معنای اوّل غیر مصیب محسوب می‌شود ـ هم منجّز است و هم معذّر.
اختلافی بین اصولیون در معذّریت قطع غیر مطابق با واقع نیست، لکن برخی ـ مثل شیخ انصاری در فرائد الاُصول، ج1، ص39 و 40 ـ منکر منجِّزیت چنین قطعی شده‌اند، آنان معتقدند: منجّزیت منحصر در قطع مطابق با واقع است و مخالفت با قطع غیر مطابق استحقاق عقاب به دنبال ندارد.
در مقابل، مصنّف که از قائلین به منجّزیت قطع مخالف با واقع است، با دو مقایسه سعی در اثبات مدّعای خود می‌کند:
1 ـ در ابتدا منجّزیت قطع مخالف با واقع را با معذّریت آن مقایسه می‌کند: همانطور که «قطع به عدم تکلیف» به اعتراف همگان سبب تامّ خروج تکلیف از دائرۀ حقّ طاعت است و لو مطابق با واقع نباشد، پس باید «قطع به تکلیف» نیز موضوع تامّ دخول تکلیف در دائرۀ حقّ طاعت باشد و لو آن که مطابق با واقع نباشد.
2 ـ وی در ادامه، منجّزیت قطع مزبور را با منجّزیت قطع مطابق با واقع مقایسه می‌کند: بین «مخالفت با قطع به تکلیف مطابق با واقع» و «مخالفت با قطع به تکلیف غیر مطابق با واقع» تفاوتی از حیث زیرپانهادن حقّ طاعت مولی وجود ندارد، پس اگر اوّلی منجّز است، دوّمی نیز باید منجّز باشد.
توضیح:
الف ـ اگر مکلّف قطع به تکلیف داشت، یا با آن «موافقت» می‌کند و یا «مخالفت»:
اگر موافقت نمود، از دو حال خارج نیست: یا آن تکلیف در واقع ثابت است، و یا آنکه ثابت نیست. اگر ثابت بود، موافقت او با تکلیف را «امتثال» می‌نامند و خود وی را «ممتثل» می‌گویند (هم‌چنین می‌توان موافقت او را «اطاعت» و خود او را «مطیع» نامید). امّا اگر تکلیف در واقع ثابت نبود ـ چه اصلاً جعل نشده بود، یا آنکه جعل شده بود امّا در حقّ مکلّف فعلیّت نیافته بود ـ این موافقت مکلّف را «انقیاد» و خود وی را «مُنقاد» می‌نامند.
اگر مکلّف با تکلیف مقطوع مخالفت نمود، باز دو حالت متصوّر است: اگر تکلیف در واقع ثابت بود، این مخالفت او را «عصیان» می‌گویند و خود او را «عاصی» می‌خوانند، امّا اگر تکلیف در واقع ثابت نبود، بر این مخالفت او نام «تجرّی» و بر خود او اسم «مُتجرّی» می‌نهند.
نتیجه آنکه: بر واکنش مکلّف در قبال تکلیف فعلی مقطوع، همواره یکی از عناوین زیر منطبق است:
امتثال: موافقت با تکلیف مقطوعی که در واقع ثابت است.
انقیاد: موافقت با تکلیف مقطوعی که در واقع ثابت نیست.
عصیان: مخالفت با تکلیف مقطوعی که در واقع ثابت است.
تجرّی: مخالفت با تکلیف مقطوعی که در واقع ثابت نیست.
ب ـ قبلاً گفتیم که منجّزیت و وجوب امتثال، ریشه در حکم عقل به ثبوت حقّ طاعت برای مولی دارد. سؤال کلیدی در مسألۀ «منجّزیت قطع غیر مطابق با واقع» این است که: آیا برای تحقّق موضوع حکم عقل به حقّ طاعت، «قطع به تکلیف» کافی است، یا آنکه علاوه بر آن، لازم است اصل تکلیف نیز در واقع ثابت باشد؟ به بیان دیگر: آیا برای آنکه عقل طاعت تکلیفی را بر عهدۀ مکلّف بنهد، لازم است حتماً مولی آن تکلیف را صادر کرده باشد، یا آنکه صرف قطع مکلّف به صدور آن تکلیف کفایت می‌کند و لو قطع او مخالف واقع باشد؟
کسانی که قطع به تکلیف را کافی نمی‌دانند و معتقدند ثبوت حقّ طاعت برای مولی منوط به صدور تکلیف از او است، «متجرّی» را مستحقّ عقاب نمی‌دانند؛ زیرا از دید اینان اصلاً در فرض تجرِّی تکلیفی صادر نشده است تا مولی حقّ طاعت، و به تبع آن حقّ عقاب مکلّف را داشته باشد.
در مقابل، مصنّف معتقد است که در ثبوت حقّ طاعت صرف قطع به تکلیف کافی است ولو آنکه تکلیفی در واقع صادر نشده باشد. از این رو وی متجرّی را مستحقّ عقاب می‌داند.
ج ـ امّا چرا مصنّف معتقد است تمام موضوع حقّ طاعت، قطع به تکلیف مولی است و لو آنکه مخالف با واقع باشد؟
شاید بتوان پاسخ این سؤال را در تفاوت حقّ طاعت مولای حقیقی ـ جلّ و علی ـ با حقوق متعارف مردمان یافت:
ملاک حقوق مردم ممانعت از ظلم و حفظ نظام حیات آنها است، روشن است که برقراری عدل و نظم در زندگی انسان‌ها یک امر واقعی است و علم و جهل آنها لزوماً در آن تأثیری ندارد، پس باید اسباب و موضوعاتی که به ثبوت این حقوق می‌انجامد نیز واقعی باشد. لذا اگر کسی مالی را با قطع به آنکه ملک زید است، تلف کند، امّا بعد معلوم شود که از آن خود او بوده است، ضامن زید نیست؛ زیرا در واقع ظلمی به زید نشده است تا برای او حقّی ثابت باشد. حقّ طاعتی که برای موالی عرفی ثابت است نیز از همین الگو تبعیت می‌کند؛ یعنی تنها وقتی برای مولی حقّ طاعت ثابت است که حقیقتاً تکلیفی را صادر کرده باشد. از این رو عقلاء بین متجرّی و عاصی فرق می‌نهند و کسی را که نسبت به مولای عرفی تجرّی کرده است، همانند عاصی مستحق عقاب نمی‌دانند؛ چرا که در واقع او ظلمی به مولای خود نکرده است.
امّا روشن است که ملاک ثبوت حقّ طاعت خداوند بر انسان‌ها، نمی‌تواند اموری از قبیل دفع ظلم از ساحت ربوبی او باشد؛ زیرا احدی را چنین قدرتی نیست، بلکه ملاک حقّ طاعت خدا «لزوم تعظیم و تکریم قلبی» او توسّط انسان‌ها است و اساساً آیا عبادت پروردگار که تنها فلسفۀ خلقت جنّ و انس است (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ. ذاریات، 56)، چیز جز این است؟ پس اگر گفته می‌شود: اطاعت تکلیف صادر از خدا واجب و معصیت آن حرام است، بدان جهت است که حفظ حرمت او واجب و هتک حرمت او حرام است. به بیان دیگر: آنچه در واقع نسبت به استحقاق ثواب و عقاب اخروی موضوعیت دارد، حفظ حرمت خداوند یا زیرپا نهادن حرمت او است. پس اگر مکلّف حریم خدا را پاس داشته است، مستحقّ ثواب است و لو آنکه حقیقاً تکلیف مولی را طاعت نکرده باشد، و اگر زیر پا نهاده است، مسحقّ عقاب است و لو آنکه وی به واقع ترک طاعت تکلیف مولی نکرده باشد.
دو شاهد مورد قبول همگان برای این مدّعی وجود دارد:
1 ـ اگر مکلّف به جهت قطعی که به عدم تکلیف داشت، طاعت مولی را رها کرد، همه می‌گویند که او مستحقّ عقاب نیست، در حالی که وی حقیقتاً ترک طاعت مولی کرده است. دلیل این امر چیزی نیست جز آنکه این ترک طاعت وی به دلیل جهل مرکّبش، به معنای هتک حرمت مولی نیست.
2 ـ همگان قائلند «منقاد» بمانند «ممتثل» مستحقّ ثواب است، با وجود آنکه شخص منقاد به واقع تکلیفی را طاعت و امتثال نکرده است. دلیل این استحقاق نیز چیزی جز این نیست که هر دو به یک نحو در قلب خود، حرمت مولی را پاس داشته‌اند.
بنابراین وقتی مکلّف قطع به تکلیف الهی یافت، فارغ از این که این تکلیف از او صادر شده باشد، یا نشده باشد، اگر آن را امتثال کند، وظیفۀ خود را در تکریم مولی ادا کرده است و مستحقّ اجر و ثواب است، و اگر آن را مخالفت نماید، حرمت مولی را نادیده انگاشته است و مستحقّ عقاب و عذاب است.
بر همین اساس، باید پذیرفت که متجرّی نیز بمانند «عاصی» مستحقّ عقاب است؛ زیرا هر دو حقّ طاعت خداوند را به یک درجه پایمال نموده و بر او طغیان کرده‌اند. و اینکه متجرّی تصادفاً طاعت خداوند را در واقع ترک نکرده است، مانع استحقاق عقاب وی نیست.
نکات
1 ـ نفس «قطع به تکلیف» در صدق عناوین چهارگانۀ فوق الذکر موضوعیت ندارد، بلکه آنچه معیار است، قیام حجّت (به معنای «منجّز») بر ثبوت (فعلیّت) تکلیف است که اعمّ از قطع بوده و شامل اماره و اصل نیز می‌شود، بلکه طبق مسلک حقّ الطاعه، هر گونه انکشافی را تا قبل از ورود ترخیص جدّی مولوی در بر می‌گیرد. بنابر این، اگر بخواهیم به نحو جامع سخن بگوییم، باید به جای برشمردن واکنش‌های مکلّف در قبال «تکلیف مقطوع»، واکنش‌های او در قبال «تکلیف منجَّز» را در چهار عنوان فهرست کنیم. این عمومیت از کلمات بزرگان نیز استفاده می‌شود، از جمله: شیخ انصاری در فرائد الاُصول، ج1، ص48 و 49؛ محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج3، ص53 و هم‌چنین خود مصنّف در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج4، ص35.
2 ـ همانطور که محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج3، ص53 اشاره کرده است، اگر در جعل احکام ظاهری قائل به مسلک «سببیت» باشیم، مخالفت با اماره یا اصل ـ و لو مخالف با واقع ـ همواره عصیان محسوب می‌شود و نه تجرّی، هم‌چنان که موافقت با آنها، همیشه امتثال به حساب می‌آید و نه انقیاد.
[18] . این مطلب را در قالب «مقایسۀ اوّل» بیان کردیم.
[19] . انتهاک (از مادّۀ نهک): نقض، تخلّف، تجاوز.
[20] . این مطلب را در قالب «مقایسۀ دوم» آوردیم.
[21] . این سخن در واقع جواب سؤال مقدّر است: آیا شارع می‌تواند منجّزیت را از قطع غیر مطابق با واقع سلب کند تا دیگر فردی که با چنین قطعی مخالفت نموده است، مستحقّ عقاب نباشد؟
پاسخ مصنّف منفی است، آنچه او به عنوان دلیل آورده است، در واقع تکرار همان برهانی است که پیش‌تر برای اثبات عدم امکان سلب منجّزیت از قطع اقامه نمود. عصارۀ برهان او این بود: قاطع از آن جهت که همواره قطع خود را مصیب می‌بیند، اگر سلب منجّزیت از قطع او در قالب جعل ترخیص حقیقی باشد، به اجتماع ضدّین ـ ولو در نظر وی ـ می‌انجامد، و اگر به صورت جعل ترخیص طریقی باشد، برای او تا مادامی که قاطع به تکلیف است، قابل پذیرش نیست. در این مورد مطابقت یا مخالفت قطع با واقع تأثیری ندارد.
[22] . و لو جاهل مرکّب باشد.
[23] . یعنی: اگر قاطع خود را مصیب به واقع نبیند، دیگر قاطع نیست. بلکه حتّی اگر اندکی در مطابقت قطعش با واقع شکّ کند، دیگر قاطع نیست.
[24] . یُفترَض: مقرّر شده است. ضمیر «یفترض» به «ثواب» باز می‌گردد.
[25] . یعنی: مقصود ما از «منقاد» کسی است که به منظور مراعات طلب مولی، اقدام به فعل یا ترکی کند که قطع دارد مطلوب او است، در حالی که واقعاً مطلوب مولی نیست.
[26] . اطلاق حجّیت قطع نسبت به معنای دوّم اصابه
گفتیم که حجّیت قطع مشروط به اصابۀ به معنای دوّم هم نیست، و این یعنی:
1 ـ «قطع ذاتی به تکلیف» مثل «یقین موضوعی به تکلیف» منجِّز است؛ چرا که مخالفت و بی‌تحرّکی مکلّف در قبال «قطع ذاتی به تکلیف»، تفاوتی با مخالفت و بی تحرّکی او در قبال «یقین موضوعی به تکلیف»از حیث اهانت به ساحت مولی و زیرپا نهادن کرامت او ندارد. پس در هر دو نوع قطع، به نحو مساوی برای مولی حقّ طاعت ثابت بوده و مکلّف با هر کدام که مخالفت کند، به دلیل اهانت به ساحت مولی مستحقّ عقاب است. همانطور که امتثال و تحّرک مکلّف در قبال هر یک از دو نوع قطع از حیث وفاء به حقّ مولی و تعظیم او فرقی نداشته و استحقاق ثواب را به دنبال دارد.
2 ـ «قطع ذاتی به عدم تکلیف» مثل «یقین موضوعی به عدم تکلیف» معذِّر است؛ زیرا در هر دو حالت، مکلّف قادر بر طاعت و امتثال تکلیف نیست، پس عقاب او به جرم ترک طاعت قبیح است.
[27] . هَدْر: زیرپا نهادن، نادیده گرفتن.
[28] . انکار معذّریت قطع ذاتی
برخی در عین پذیرش منجّزیت قطع ذاتی، معذّریت آن را منکر شده‌اند، از دید اینان اگر قطّاع قطع به عدم تکلیف واقعی پیدا کرد و به تبع آن با تکلیف مخالفت نمود، معذور نیست.
[29] . وجه شرعی عدم معذّریت قطع ذاتی
شارع از عمل به قطع ذاتی ـ یا حدّ اقلّ از بعضی از مراتب شدید قطع ذاتی که در قطّاع وجود دارد ـ منع کرده است، البتّه این منع شارع بدان گونه نیست که وی قطّاع را بعد از حصول قطع، از عمل به قطعش باز دارد تا گفته شود محال است قاطع تا مادامی که قطع دارد، از عمل به قطعش ممنوع شود، بلکه منع مزبور به یکی از دو طریق زیر پیش از پیدایش قطع برای وی صورت گرفته است:
1 ـ نهی قطّاع از پرداختن به مقدّماتی که منجرّ به پیدایش قطع ذاتی در او می‌شود، مثلاً به او بگوید: «به سراغ افراد دروغ‌گو نرو تا مبادا از سخن آنان قطع به عدم حکمی بیابی».
2 ـ امر قطّاع به پرورش ذهن خود به منظور آنکه متوازن و متعادل شده و از حالت قطّاعی و زودباوری درآید.
پس اگر قطّاع بی اعتناء به نهی، باز هم به سراغ مقدّمات منتهی به قطع ذاتی رفت، یا بی‌اعتناء به امر، از پرورش ذهن خود سرباز زد و در نتیجه مبتلی به قطع ذاتی به عدم تکلیف شد، دیگر در مخالفت با تکلیف معذور نیست؛ زیرا این مخالفت به سوء اختیار او صورت گرفته است.
این وجه ثبوتاً معقول و ممکن است و می‌تواند معذّریت را از قطع ذاتی برگیرد، امّا دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد، یعنی در هیچ‌یک از خطابات شرعی، نه از مقدّمات منتهی به قطع ذاتی نهی شده است و نه به پرورش ذهن امر شده است.
نکته: آیا این وجه همانطور که برای سلب معذّریت از قطع ذاتی مؤثّر است، می‌تواند از آن منجّزیت را نیز سلب کند؟ مثلاً اگر فرض کنیم این بار شارع به منظور حفظ ملاکات اباحۀ اقتضایی، قطّاع را از مقدّمات قطع ذاتی نهی کند، آیا این موجب می‌شود که دیگر در حقّ او قطع حاصل از این مقدّمات منجّز تکلیف نباشد؟
پاسخ منفی است؛ زیرا سلب معذّریت از قطع یعنی مکلّف در مخالفت با قطع معذور نباشد، در حالی که سلب منجّزیت از قطع یعنی وی در مخالفت با قطع معذور باشد.
حسب فرض، وقتی برای قطّاع «قطع ذاتی» پدید می‌آید که وی با دستور مولی «مخالفت» کرده و به سراغ مقدّمات قطع ذاتی رود یا از پرورش ذهن خود سرباز زند. و روشن است که «مخالفت عبد با دستور مولی» ممکن است که از او سلب عذر کند (سلب معذّریت)، امّا هرگز نمی‌تواند دلیلی برای معذور بودن او باشد (سلب منجّزیت).
[30] . متطرّف: مُفرِط، افراطی.
[31] . این مطلب اشاره به قاعدۀ «استحاله صدور الردع من الشارع عن القطع» دارد. بنگرید: حلقۀ اوّلی، ص72.
[32] . نُشُوء: پیدایش.
[33] . تَرویض: پرورش.
[34] . اتّزان: تعادل روانی، سلامت روحی.
[35] . روشن است که هم «نهی از مقدّمات قطع ذاتی» و هم «امر به پرورش ذهن» از سنخ احکام طریقی است و نه حقیقی؛ یعنی نه در نفس آن مقدّمات منتهی به قطع ذاتی مفسده‌ای است تا به جهت آن، مورد نهی واقع شوند، و نه در این پرورش ذهنِ مانع از حصول قطع ذاتی مصلحتی است تا بدان جهت، مورد امر واقع گردد، بلکه امر یا نهی مزبور به منظور حفظ ملاکات آن دسته از تکالیفی صادر شده است که قطّاع به خطا قطع به عدم آنها یافته است؛ چرا که با صدور چنان نهی یا امری، این تکالیف بر قطّاع منجّز شده و قبح عقاب مخالفت با آنها را برداشته می‌شود، پس قطّاع ملزم به امتثال آنها می‌گردد.
[36] . وجه عقلی عدم معذّریت قطع ذاتی
اگر قطّاع در آغاز امر، متوجّه این نکته باشد که در قطع‌هایش انسانی نامتعارف است، اجمالاً خواهد دانست که به دلیل همین قطّاع بودنش، در مورد بسیاری از افعالی که در آینده یقین می‌کند که در قبال آنها تکلیفی ندارد، به خطا رفته و در واقع تکلیف ثابت است. پس او بر اثر این التفات، علم اجمالی به وجود تکلیف در موارد قطع‌های نافی تکلیف خود در آینده خواهد داشت.
علم اجمالی به تکلیف عقلاً منجِّز بوده و او را ملزَم می‌کند که احتیاط کند و لو به این نحو که یا به سراغ مقّدماتی وی را به قطع ذاتی گرفتار می‌کنند، نرود، و یا ذهن خود را پرورش دهد تا از این حالت قطّاعی و زودباوی به درآید، پس اگر چنین نکرد و بر اثر اهمال او باز هم قطع ذاتی به عدم تکلیف یافت، دیگر قطع او معذّر نبوده و وی از بابت مخالفت با تکلیف مستحقّ عقاب است.
نکات
1 ـ تفاوت این وجه با وجه نخست تنها در این است که در وجه نخست، ادّعای وجود دلیل شرعی بر لزوم اجتناب از مقدّمات قطع ذاتی یا پرورش ذهنی شده بود، امّا در اینجا لزوم این دو به حکم عقل و بر اساس قاعدۀ منجّزیت علم اجمالی اثبات شده است. بنگرید: مباحث الاُصول، قسم دوّم، ج1، ص231.
2 ـ آیا وجه دوّم برای «سلب منجّزیت» از قطع ذاتی کاربرد ندارد؟ مثلاً آیا نمی‌توان گفت که اگر قطّاع به حال خود توجّه کند، این را نیز در خواهد یافت که بسیاری از قطع‌هایی که به تکلیف خواهد داشت، مخالف واقعند، پس علم اجمالی به وجود اباحه در موارد قطع‌های آینده خود به تکلیف خواهد یافت و این علم اجمالی موجب سلب منجّزیت از قطع‌های آینده او می‌شود؟ پاسخ منفی است؛ زیرا در مبحث پیشین دانستیم که صرفاً علم اجمالی به تکلیف منجّز و مسؤولیت‌آور است و علم اجمالی به اباحه معذّر و رافع مسؤولیّت مکلّف نیست.
[37] . اشکال بر وجه دوّم
ممکن است گفته شود: درست است که قطّاع در آغاز امر اگر به حال خود التفات کند، علم اجمالی مزبور برای وی حاصل خواهد شد، امّا بعدها، هنگامی برای او قطع‌های نافی تکلیف حاصل می‌شود، که ضرورتاً آن علم اجمالی از خاطر او رفته باشد؛ زیرا التفات به این علم اجمالی که بعضی از قطع‌هایش خطا است، به معنای آن است که وی در صحّت قطع خود شکّ کند و این احتمال را بدهد که این قطع، ممکن است یکی از آن همان جهل‌های مرکّبی باشد که به جهت قطّاع بودن بدان مبتلی گشته است، در حالی که محال است کسی که بالفعل قاطع است، در صحّت قطع خود شکّ کند؛ چرا که قطع و شکّ هیچ‌گاه با هم جمع نمی‌شوند. به بیان دیگر: ممکن نیست کسی هم قطع به چیزی قطع داشته باشد و هم اجمالاً بداند که قطع او مخالف با واقع است!
[38] . جواب اشکال:
در چند بند این اشکال را بررسی می‌کنیم:
الف ـ شکّی نیست که تعلّق حقّ طاعت به تکلیف و استحقاق عقاب مکلّف در صورت مخالفت با آن، هم منوط به «قدرت» مکلّف بر امتثال آن است و هم منوط به «انکشاف» (وصول) تکلیف برای او.
ب ـ مشهور در مورد قدرت بر امتثال تکلیف گفته‌اند: برای آنکه تکلیفی صلاحیت یابد که در دائرۀ حقّ طاعت مولی بگنجد، حدوث قدرت کافی است؛ یعنی کافی است که امتثال این تکلیف در آغاز وقت آن، برای مکلّف مقدور باشد، ولو آنکه بعداً بر اثر سوء اختیار وی، این قدرت باقی نماند. مثل کسی که در داخل وقت، عمداً تنها آبی را که برای وضوء در اختیار دارد، نابود کند، این فرد هر چند دیگر از اقامه نماز با وضوء عاجز است، امّا این عجز خودساخته ـ که از آن به «تعجیز» تعبیر می‌کنند ـ برای او عذر نمی‌آورد. عبارتی که مشهور معمولاً در این باره به کار می‌برند، چنین است: «الاضطرار بسوء الاختیار، لایُنافی الاختیارَ عقاباً». (توضیح کامل این عبارت در حلقۀ ثالثه، ص228 ضمن عنوان «حالات ارتفاع القدره» خواهد آمد).
ج ـ گفتیم که قطّاع در آغاز امر، اجمالاً می‌داند که بعضی از تکالیفی که بعدها به عدم آنها قطع می‌یابد، در واقع ثابت است، این علم اجمالی برای قطّاع نوعی انکشاف وجود تکلیف در موارد قطع ذاتی او به عدم تکلیف است، پس اگر او بر اثر عدم اجتناب از مقدّمات منتهی به قطع ذاتی یا عدم پرورش ذهن خود، موجب زوال آن علم اجمالی (انکشاف) شده و به قطع ذاتی نافی تکلیف مبتلی گردد، به سوء اختیار خود موجب شده است که انکشاف تکلیف برای او باقی نماند.
د ـ در باب وصول تکلیف دو دیدگاه ممکن است وجود داشته باشد:
1 ـ وصول تکلیف همانند قدرت بر امتثال آن است؛ به این معنا که صرف انکشاف تکلیف در ابتدای کار، برای تنجّز تکلیف و تعلّق حقّ طاعت به آن کافی است و اگر این انکشاف، بر اثر سوء اختیار مکلّف در وقت مخالفت او با تکلیف باقی نماند، موجب خروج تکلیف از دائرۀ حقّ طاعت نمی‌شود.
طبق این قول، می‌توان وجه دوّم را پذیرفت و قطع ذاتی قطّاع را معذّر ندانست؛ چرا که قطّاع در اثر سهل‌انگاری عمدی خود، موجبات زوال انکشاف اجمالی تکلیف و پیدایش قطع‌های ذاتی نافی تکلیف را فراهم آورده است، پس دیگر این قطع‌ها معذّر او نبوده و مخالفت وی با تکلیف مستند به اختیار او است.
2 ـ صرف حدوث انکشاف تکلیف برای ثبوت حقّ طاعت بر مکلّف کافی نیست، بلکه لازم است در وقت مخالفت او با تکلیف نیز این انکشاف باقی باشد.
بنابر این دیدگاه، وجه دوّم مردود بوده و قطّاع معذور است؛ زیرا دانستیم که وقتی برای او قطع ذاتی به عدم تکلیف حاصل می‌شود که علم اجمالی پیشین، از ذهنش رفته باشد.
نکات
1 ـ از دید مصنّف که قائل به قاعدۀ حقّ الطاعه است، برای «وصول تکلیف» هر یک از مراتب انکشاف تکلیف (قطع و ظنّ و احتمال) کافی است، امّا از دید قائلین به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، وصول تکلیف منحصر در قطع به آن ـ اعمّ از تفصیلی و اجمالی ـ است.
2 ـ شاهد بر این مدّعی که در وصول نیز صرف حدوث کافی است و ارتفاع آن به واسطۀ سوء اختیار، از مکلّف سلب مسؤولیت نمی‌کند، این است که اگر کسی به محرّمات شریعت علم داشت، امّا بر اثر نوشیدن خمر یا استعمال موادّ مخدّر یا توهّم‌زا، حلال و حرام خدا را موقّتاً از خاطر برد، دیگر در ارتکاب محرّمات معذور نیست، به بیان دیگر: جهل و غفلتی که وی به سوء اختیار خود سبب گشته است، رافع تنجّز و استحقاق عقاب نبوده و مانع از اجرای حدّ و تعزیر در حقّ او نمی‌شود.
3 ـ به حکم قاعدۀ اشتراک احکام بین عالم و جاهل، وصول و انکشاف شرط فعلیّت تکلیف نیست (یعنی در موضوع تکلیف مأخوذ نیست)، بلکه شرط تنجّز آن است، امّا قدرت شرط فعلیّت تکلیف است و از این رو، شرط تنجّز و ثبوت حقّ طاعت نیز هست؛ زیرا تا تکلیف فعلی نشود، اصلاً صلاحیت تنجّز و تعلّق حقّ طاعت را ندارد، بنابراین پیش از آنکه ثبوت حقّ طاعت منوط به انکشاف تکلیف باشد، منوط به فعلیّت آن است و شرط این فعلیّت، قدرت است، پس ثبوت حقّ طاعت منوط به قدرت نیز هست و از این جهت تفاوتی بین آن دو نیست. امّا نکته آن است که مشهور تعجیز نفس (سلب قدرت) را تنها بعد از فعلیّت تکلیف ممنوع می‌دانند، امّا قبل از فعلیت آن مجاز شمرده و موجب سقوط حقّ طاعت می‌دانند (بنگرید: حلقۀ ثانیه، ص332، تحت عنوان «متی یجوز عقلاً التعجیز»)، در حالی که در محلّ بحث سخن از زوال انکشاف اجمالی تکلیف برای قطّاع قبل از فعلیّت آن است. فتدبّر.
4 ـ مصنّف در آغاز این مبحث تصریح کرد که: «حجّیه القطع من وجهه نظر اُصولیّه ـ و بما هی معبّره عن المنجّزیه و المعذّریه ـ لیست مشروطه بالإصابه بأیّ واحد من المعنیین» و این یعنی قطع ذاتی قطّاع هم منجّز است و هم معذّر، امّا همو در مباحث الاُصول، قسم دوّم، ج1، ص232 بر اساس وسعت دائرۀ حقّ الطاعه، قطّاع را در مخالفت با تکلیفی که به عدم آن قطع ذاتی یافته است، معذور ندانسته است: «وتحقیق الکلام فی ذلک: أنّ هذا مربوطٌ بمدى سعه دائره مولویّه المولى و ضیقه، الّذی لا یمکن إدراکُه الا بالوجدان و العقل العملیّ. فإن قلنا: إنّ حقّ المولى إنّما هو إطاعه الأحکام الواصله ـ مثلاً ـ و لیس من حقوقه عدم إخراج العبد نفسَه عن دائره التنجیز بالشکل الّذی یؤدّی الى تفویت أغراضه اللزومیه، إذن فلا یجب علیه التحرّز عن قطوعٍ من هذا القبیل. و إن قلنا: إنّ دائره حقّ المولى قد اتّسعت لتحرّزٍ من هذا القبیل ـ کما هو الصحیح ـ اذن وجب علیه ذلک، و لو خالف استحقَّ العقابَ لا على مخالفه الواقع؛ إذ الواقع المقطوعُ بخلافه خارجٌ عن دائره حقّ الامتثال، بل على تعریض نفسه لمثل هذه القطوع أو ترکه للعلاج؛ إذ أصبح هذا بنفسه مخالفه لحق المولى».
[39] . مشارٌ الیه «هذا» خود وجه ثانی است، نه اشکالی که در قالب «فإن قیل» آمده است.
[40] . ضمیر به «التکلیف» باز می‌گردد.
[41] . از آنچه در مبحث «حجّیت قطع» گذشت، معلوم شد که دائرۀ منجّزیت و حقّ الطاعه از دید مصنّف در قیاس با دیدگاه سایر اصولیون، وسعت بسیاری دارد؛ چرا که نه فقط شامل تمام مراتب انکشاف تکلیف می‌شود، که شامل انکشاف مطابق با واقع و مخالف با آن هم هست، علاوه بر اینکه انکشاف (تصدیق) موضوعی و ذاتی را نیز در بر می‌گیرد.