7 ـ جواب شبهات الأحکام الظاهری
[جواب] شبهه التضادّ ونقض الغرض:
أمّا الاعتراض الأوّل فقد اُجیب علیه بوجوه:
[جواب المحقّق النائینی]
منها: ما ذکره المحقِّق النائینی[1] ـ قدّس سرّه ـ من أنّ إشکال التضادّ نشأ من افتراض أنّ الحکم الظاهریّ حکم تکلیفی[2]، وأنّ حجّیه خبر الثقه ـ مثلاً ـ معناها جعل حکم تکلیفیٍّ یُطابق ما أخبر عنه الثقهُ من أحکام، وهو ما یسمّى بـ «جعل الحکم المماثل»، فإن أخبر الثقه بوجوب شیء وکان حراماً فی الواقع، تمثّلت حجّیتُه فی جعل وجوب ظاهریٍّ لذلک الشیء وفقاً لما أخبر به الثقه، فیلزم على هذا الأساس اجتماع الضدّین، وهما: الوجوب الظاهری والحرمه الواقعیه.
ولکنّ الافتراض المذکور[3] خطأ؛ لأنّ الصحیح أنّ معنى حجّیه خبر الثقه[4] ـ مثلاً ـ جعلُه عِلماً وکاشفاً تامّاً عن مؤدّاه بالاعتبار، فلا یوجد حکم تکلیفیّ ظاهریّ زائداً على الحکم التکلیفیّ الواقعیّ لیلزم اجتماع حکمین تکلیفیّین متضادّین؛ وذلک لأنّ المقصود من جعل الحجّیه للخبر ـ مثلاً ـ جعلُه منجِّزاً للأحکام الشرعیه الّتی یَحکی عنها، وهذا یحصل بجعله علماً وبیاناً تامّا[5]ً؛ لأنّ العلم منجِّز، سواء کان علماً حقیقهً کالقطع[6]، أو علماً بحکم الشارع کالأماره. وهذا ما یسمّى بمسلک «جعل الطریقیه».
والجواب على ذلک[7]: أنّ التضادّ بین الحکمین التکلیفیّین لیس بلحاظ اعتباریهما حتى یندفع بمجرّد تغییر الاعتبار فی الحکم الظاهریّ من اعتبار الحکم التکلیفیّ إلى اعتبار العلمیه والطریقیه، بل بلحاظ مبادئ الحکم، کما تقدّم فی الحلقه السابقه[8]. وحینئذ فإن قیل بأنّ الحکم الظاهریّ ناشئ من مصلحه ملزمه وشوق فی فعل المکلّف الذی تعلّق به ذلک الحکم، حصل التنافی بینه وبین الحرمه الواقعیه مهما کانت الصیغه الاعتباریه لجعل الحکم الظاهری[9]. وإن قیل بعدم نشوئه من ذلک ـ ولو بافتراض قیام المبادئ بنفس جعل الحکم الظاهریّ[10] ـ زال التنافی بین الحکم الواقعیّ والحکم الظاهری، سواء جُعِل هذا حکماً تکلیفیاً، أو بلسان جعل الطریقیه[11].
[جواب المحقّق الخویی]
ومنها: ما ذکره السیّد الاُستاذ[12] من أنّ التنافی بین الحرمه والوجوب ـ مثلا ـ لیس بین اعتباریهما، بل بین مبادئهما من ناحیه؛ لأنّ الشیء الواحد لا یمکن أن یکون مبغوضاً ومحبوباً، وبین متطلّباتهما فی مقام الامتثال من ناحیه اُخرى؛ لأنّ کلاّ منهما یستدعی تصرّفاً مخالفاً لِمَا یستدعیه الآخر[13]. فإذا کانت الحرمه واقعیه والوجوب ظاهریاً فلا تنافی بینهما فی المبادئ؛ لأنّنا نفترض مبادئ الحکم الظاهریّ فی نفس جعله لا فی المتعلّق المشترک بینه وبین الحکم الواقعی[14]، ولا تنافی بینهما فی متطلّبات مقام الامتثال؛ لأنّ الحرمه الواقعیه غیر واصله [إلی المکلّف] ـ کما یقتضیه جعل الحکم الظاهریّ فی موردها[15] ـ فلا امتثال لها ولا متطلّبات عملیه[16]؛ لأنّ استحقاق الحکم للامتثال فرع الوصول والتنجّز[17].
ولکن نتساءل[18]: هل یمکن أن یجعل المولى وجوباً أو حرمهً لملاک فی نفس الوجوب أو الحرمه؟ ولو اتّفق حقّاً أنّ المولى أحسّ بأنّ من مصلحته أن یجعل الوجوب على فعل بدون أن یکون مهتمّاً بوجوده إطلاقاً[19]، وإنّما دفعه إلى ذلک وجود المصلحه فی نفس الجعل، کما إذا کان ینتظر مکافأهً[20] على نفس ذلک من شخص، ولا یهمّه بعد ذلک أن یقع الفعل أو لا یقع، أقول: لو اتّفق ذلک حقّاً فلا أثر لمثل هذا الجعل، ولا یحکم العقل بوجوب امتثاله. فافتراض أنّ الأحکام الظاهریه ناشئه من مبادئ فی نفس الجعل یعنی تفریغها من حقیقه الحکم ومن أثره عقلاً[21].
فالجواب المذکور فی افتراضه المصلحه فی نفس الجعل غیر تامّ، ولکنّه فی افتراضه أنّ الحکم الظاهریّ لا ینشأ من مبادئ فی متعلّقه بالخصوص تامّ.
[الصحیح فی الجواب]
فنحن بحاجه إذن فی تصویر الحکم الظاهریّ إلى افتراض أنّ مبادئه لیس من المحتوم تواجدها فی متعلّقه بالخصوص؛ لئلاّ یلزم التضادّ[22]، ولکنّها فی نفس الوقت لیست قائمهً بالجعل فقط؛ لئلاّ یلزم تفریغ الحکم الظاهریّ من حقیقه الحکم، وذلک بأن نقول: إنّ مبادئ الأحکام الظاهریه هی نفس مبادئ الأحکام الواقعیه[23].
وتوضیح ذلک[24]: أنّ کلّ حرمه واقعیه لها ملاک اقتضائی، وهو المفسده والمبغوضیه[25] القائمتان بالفعل، وکذلک الأمر فی الوجوب. وأمّا الإباحه فقد تقدّم فی الحلقه السابقه[26] أنّ ملاکها قد یکون اقتضائیّاً وقد یکون غیرَ اقتضائی؛ لأنّها قد تنشأ عن وجود ملاک فی أن یکون المکلّف مطلقَ العنان، وقد تنشأ عن خلوّ الفعل المباح من أیِّ ملاک.
وعلیه فإذا اختلطت المباحات بالمحرّمات ولم یتمیّز بعضها عن البعض[27]، لم یؤدِّ ذلک[28] إلى تغیّر فی الأغراض والملاکات والمبادئ للأحکام الواقعیه؛ فلا المباح بعدم تمییز المکلّف له عن الحرام یُصبح مبغوضاً، ولا الحرامُ بعدم تمییزه عن المباح تسقط مبغوضیّته، فالحرام على حرمته واقعاً ولا توجد فیه سوى مبادئ الحرمه، والمباح على إباحته ولا توجد فیه سوى مبادئ الإباحه[29].
غیر أنّ المولى فی مقام التوجیه للمکلّف الذی اختلطت علیه المباحات بالمحرّمات بین أمرین[30]: إمّا أن یُرخّصه فی ارتکاب ما یحتمل إباحته، وإمّا أن یمنعه عن ارتکاب ما یحتمل حرمته. وواضح أنّ اهتمامه بالاجتناب عن المحرَّمات الواقعیه یدعوه إلى المنع عن ارتکاب کلّ ما یحتمل حرمته، لا لأنّ کلّ ما یحتمل حرمته فهو مبغوض وذو مفسده، بل لضَمان الاجتناب عن المحرّمات الواقعیه الموجوده ضمنها[31]، فهو منع ظاهریّ ناشئ من مبغوضیه المحرّمات الواقعیه والحرص على ضمان اجتنابها[32].
وفی مقابل ذلک[33] إن کانت الإباحه فی المباحات الواقعیه ذاتَ ملاک لا اقتضائیّ، فلن یجد المولى ما یحول دون[34] إصدار المنع المذکور، وهذا المنع سیشمل الحرام الواقعیّ والمباح الواقعیّ أیضاً إذا کان[35] محتمل الحرمه للمکلّف، وفی حاله شموله للمباح الواقعیّ لا یکون منافیاً لإباحته؛ لأنّه ـ کما قلنا ـ لم ینشأ عن مبغوضیه نفس متعلّقه، بل عن مبغوضیه المحرّمات الواقعیه والحرص على ضمان اجتنابها.
وأمّا إذا کانت الإباحه الواقعیه ذاتَ ملاک اقتضائیٍّ، فهی تدعو ـ خلافاً للحرمه ـ إلى الترخیص فی کلّ ما یُحتمَل إباحته[36]، لا لأنّ کلّ ما یُحتمل إباحته ففیه ملاک الإباحه، بل لضمان إطلاق العَنان[37] فی المباحات الواقعیه الموجوده ضمن محتملات الإباحه، فهو ترخیص ظاهریّ ناشئ عن الملاک الاقتضائیّ للمباحات الواقعیه والحرص على تحقیقه[38].
وفی هذه الحاله یَزِنُ[39] المولى درجه اهتمامه بمحرّماته ومباحاته، فإن کان الملاک الاقتضائیّ فی الإباحه أقوى وأهمّ، رَخّص فی المحتملات، وهذا الترخیص سیشمل المباح الواقعیّ والحرام الواقعیّ إذا کان[40] محتمل الإباحه، وفی حاله شموله للحرام الواقعیّ لا یکون منافیاً لحرمته؛ لأنّه[41] لم ینشأ عن ملاک للإباحه فی نفس متعلّقه، بل عن ملاک الإباحه فی المباحات الواقعیه والحرص على ضَمان ذلک الملاک. وإذا کان ملاک المحرّمات الواقعیه أهمَّ، مَنَعَ من الإقدام فی المحتملات ضماناً للمحافظه على الأهمّ.
وهکذا یتّضح أنّ الأحکام الظاهریّه خطابات[42] تُعیِّن الأهمَّ من الملاکات والمبادئ الواقعیه[43] حین یتطلّب کلّ نوع منها الحفاظ علیه بنحو ینافی ما یُضمَن به الحفاظُ على النوع الآخر[44].
وبهذا اتّضح الجواب على الاعتراض الثانی، وهو: أنّ الحکم الظاهریّ یؤدّی إلى تفویت المصلحه والإلقاء فی المفسده [ونقض الغرض]؛ فإنّ الحکم الظاهریّ وإن کان قد یسبِّب ذلک، ولکنّه إنّما یسبّبه من أجل الحفاظ على غرض أهمّ[45].
[جواب] شبهه تنجّز الواقع المشکوک:
وأمّا الاعتراض الثالث فقد اُجیب[46]: بأنّ تصحیح العقاب[47] على التکلیف الواقعیّ الذی أخبر عنه الثقهُ بلحاظ حجّیه خبره لا ینافی قاعده قبح العقاب بلا بیان؛ لأنّ المولى حینما یجعل خبر الثقه حجّهً، یعطیه صفهَ العلم والکاشفیه اعتباراً[48] على مسلک الطریقیه المتقدم، وبذلک یخرج التکلیف الواقعیّ عن دائره قبح العقاب بلا بیان؛ لأنّه یصبح معلوماً بالتعبّد الشرعی، وإن کان مشکوکاً وجداناً.
ونلاحظ على ذلک[49]: أنّ هذه المحاوله[50] إذا تمّت فلا تُجدی[51] فی الأحکام الظاهریه المجعوله فی الاُصول العملیه غیر المحرزه، کأصاله الاحتیاط، على أنّ المحاوله غیر تامّه، کما یأتی[52] إن شاء الله تعالى.
والصحیح: أنّه لا موضوع لهذا الاعتراض على مسلک حقّ الطاعه؛ لِمَا تقدّم[53] من أنّ هذا المسلک المختار یقتضی إنکار قاعده قبح العقاب بلا بیان رأساً.
وقد تلخّص ممّا تقدم: أنّ جعل الأحکام الظاهریه ممکن[54].
[1]. محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج3، ص108 و 109 و أجود التقریرات، ج2، ص76 شبهۀ تضادّ را متوجّه مبنای شیخ انصاری ـ که از برخی عبارات او مسلک «جعل حکم مماثل» برداشت می‌شود ـ کرده است.
[2] . در باب حکم ظاهری، مسالک متعدّدی وجود دارد، از جملۀ آنها، مسلک موسوم به «جعل حکم مماثل» است که معمولاً از سوی کسانی مطرح می‌شود که منکر جعل استقلال احکام وضعی هستند و به همین سبب، در احکام ظاهری به دنبال حکم تکلیفیند.
این مسلک معتقد است که لسان شارع در مقام جعل حکم ظاهری چنین است: «هر حکم تکلیفی مستفاد از اماره یا اصل را بر مکلّف جاهل جعل کردم»، و یا: «بر مکلّف عمل بر مؤدّای اماره و اصل را واجب کردم». پس جعل حجّیت خبر ثقه یعنی جعل صدها حکمی که ثقه از آن برای مکلّف جاهل خبر می‌دهد و جعل اصل برائت یعنی جعل صدها اباحه‌ای که مکلّف جاهل از اصل برائت استفاده می‌کند.
بنابراین طبق مسلک مزبور، مکلّفی که شکّ در حکم واقعی دارد، اگر اماره‌ای معتبر به دستش افتاد و یا اصلی عملی در حقّ او موضوع یافت، مؤدّای آن اماره یا اصل ـ چه موافق با حکم واقعی باشد و چه مخالف با آن ـ در عرض حکم واقعی برای او ثابت خواهد شد. مثلاً اگر حکم واقعی مشکوک، حرمت شرب تتن است، اگر شارع مقدّس عمل به خبر ثقه‌ای که دلالت بر همین حرمت می‌کند را واجب کند، برای مکلّف شاکّ، حرمت تتنی نظیر حرمت واقعی آن جعل کرده است. و اگر شارع اصل برائت را پیش پای او بگذارد، در حقیقت برای او اباحۀ شرب تتن را که ضدّ حکم واقعی است، جعل کرده است.
روشن است که در صورت موافقت مؤدّای اماره یا اصل با حکم واقعی، محذور «اجتماع مثلین»، و در صورت مخالفت آن با حکم واقعی محذور «اجتماع ضدّین» لازم خواهد آمد. از این رو محقّق نائینی شبهۀ تضادّ را مبتنی بر مسلک جعل حکم مماثل می‌داند.
نکات:
یک ـ طبق این مسلک، حکم ظاهری، حکم تکلیفی مستفاد از امارۀ معتبر یا اصل عملی است، نه «حجیت اماره» یا خود «اصل عملی» آن‌چنان که شهید صدر می‌گوید. و از آنجا که حکم مستفاد از این دو، همانند حکم واقعی مشکوک از سنخ احکام تکلیفی است، نام این مسلک را «جعل حکم مماثل» ـ یعنی مماثل و هم‌طراز با حکم واقعی ـ گذارده‌اند.
دو ـ همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، می‌توان ریشه‌های این مسلک را در کلمات شیخ انصاری یافت، به عنوان نمونه وی در فرائد الاُصول، ج1، ص223 می‌نویسد: «تفریغ الذّمه عمّا اشتغلت به، إمّا بفعل نفس ما أراده الشارع فی ضمن الأوامر الواقعیه و إمّا بفعل ما حکم حکماً جعلیّاً بأنّه نفسُ المراد و هو مضمون الطرق المجعوله … و الحاصل أنّ مضمون الأوامر الواقعیه المتعلّقه بأفعال المکلّفین مرادٌ واقعی حقیقیّ و مضمونَ الأوامر الظاهریه المتعلّقه بالعمل بالطرق المقرّره ذلک المرادُ الواقعی، لکن على سبیل الجعل لا الحقیقه».
[3] . مقصود مسلک جعل حکم مماثل است.
[4] . یکی دیگر از مسالک موجود در باب حکم ظاهری، مسلک «جعل طریقیت و علمیّت» است که رسماً برای اوّلین بار توسّط محقّق نائینی مطرح شد (بنگرید: فوائد الاُصول، ج3، ص16 تا 18). طبق این مسلک، حجّیت برای اماره ظنّی ـ که کاشفیت و طریقیتی ناقض دارد ـ به معنای آن است که شارع آن را اعتباراً و تعبّداً علم وکاشف تامّ قرار داده است. از این رو آن را «جعل طریقت (تامّه) و علمیت» نامیده‌اند.
علّت گرایش محقّق نائینی به چنین مسلکی در این نکته نهفته است که از دید او ـ که از معتقدین به قاعدۀ «قبح عقاب بلابیان» است ـ مقصود شارع از جعل حجّیت برای اماره، جعل منجِّز برای احکام واقعی است، و از آنجا که طبق قاعدۀ مزبور، فقط بیان مفید علم قابلیّت تنجیز حکم واقعی و تصحیح عقاب بر مخالفت با آن را داراست، باید اماره ـ و لو با تعبّد شرعی ـ به مرتبۀ بیان علمی نائل آید تا بتواند نقش منجّز را در قبال حکم واقعی ایفاء کند.
اگر حجّیت اماره را جعل علمیت برای اماره بدانیم، دیگر حجّیت اماره حکم تکلیفی نیست تا ضدّ یا مثل حکم تکلیفی واقعی مشکوک باشد. بلکه یک حکم وضعی متأصّل (غیر انتزاعی) است که هیچ محذوری در اجتماع آن با احکام تکلیفی واقعی وجود ندارد. پس شارع در واقع فقط یک حکم تکلیفی جعل کرده است که همان حکم واقعی است، امّا علم مکلّف به این حکم به دو گونه ممکن است: علم وجدانی حقیقی و علم تعبّدی حاصل از حجّیت اماره. همان‌طور که علم وجدانیِ به حکم واقعی گاه با آن مطابق، و گاه مخالف است و در صورت مخالفت، صرفاً مکلّف تخیّل حکمی متفاوت با حکم واقعی کرده است و در واقع حکمی در مقابل حکم واقعی پدید نیامده است تا با آن تضادّ داشته باشد، علم تعبّدی حاصل از اماره نیز از دو حال خارج نیست: یا مطابق با حکم واقعی است و یا مخالف با آن، و در صورت مخالفت با حکم واقعی، تنها توهّمی از حکم صورت گرفته و تضادّی با حکم واقعی رخ نداده است.
نکات:
1 ـ چنان چه پیش‌تر اشاره شد، محقّق نائینی محذوری در اجتماع مثلین نمی‌بیند، از این رو، بر خلاف مصنّف، شبهۀ تضادّ را محدود به صورت مغایرت حکم واقعی و ظاهری کرده است.
1 ـ همان‌طور که محقّق نائینی تصریح کرده است، این پاسخ تنها شامل حجّیت اماره است (بنگرید: فوائد الاُصول، ج3، ص105 تا 108؛ أجود التقریرات، ج2، ص75 و 76)، و نهایتاً اصول عملیه تنزلیه را نیز پوشش دهد (بنگرید: أجود التقریرات، ج2، ص78 و 79). در حالی که شبهۀ تضادّ، همۀ احکام ظاهری از جمله اصول علمیه بحت را نیز در بر می‌گرفت. به این جهت وی ناچار شده است در مورد این قبیل از اصول علمیه، به روشی دیگری پاسخ شبهۀ تضادّ را بدهد. بنگرید: أجود التقریرات، ج2، ص79.
[5] . البتّه طبق قاعدۀ «قبح عقاب بلابیان».
[6] مقصود، قطع حقیقی و وجدانی است.
[7] . مشار الیه «ذلک» جواب محقّق نائینی است، در واقع مصنّف در مقام ردّ جواب وی بر آمده است.
ما حصل اشکال مصنّف بر محقّق نائینی چنین است:
مقدّمه: همان‌طور که مصنّف در حلقۀ ثانیه، ص178 بیان داشته است، تضادّ بین احکام در مرتبۀ اعتبار نیست؛ زیرا جعل سهل المؤونه بوده و شبیه یک کلام ذهنی است، به همین سادگی که انسان می‌تواند در ذهن خود، این دو جمله را مرور کند: «شرب تتن را حرام کردم»، «شرب تتن را واجب کردم»، مولی نیز قادر است دو حکم متضادّ بر شرب تتن جعل کند. اگر تنافی و تضادّی بین احکام تکلیفی است، به اعتبار مرحلۀ مبادی است؛ زیرا ممکن نیست در یک فعل مفسدۀ ملزمه و بغض شدید، با مصلحت ملزمه و حبّ شدید جمع شود.
بنابراین محقّق نائینی که در ردّ شبهۀ تضادّ گفت: «آنچه در مقام واقع جعل شده حکم تکلیفی است، امّا آنچه در مقام ظاهر جعل شده، حکم تکلیفی نیست، بلکه علمیّت تعبّدی است و بین این دو تضادّی نیست»، تنها ناظر به مرتبۀ جعل و اعتبار سخن گفته است که اساساً تضادّی در آن راه ندارد. در حالی که شایسته بود وی شبهۀ تضادّ را در مرتبۀ مبادی پاسخ می‌داد که ریشۀ تضادّ احکام در آنجاست. از این رو، بر فرض تسلیم مسلک جعل طریقیت، از آنجا که هیچ مولای حکیمی، حکمی را بدون مبادی صادر نمی‌کند، این سؤال باقی است که مبادی جعل علمیت و طریقت، برای اماره‌ای چیست؟ به بیان دیگر: چرا و به چه ملاکی شارع مقدّس خبر ثقه‌ای که مثلاً دالّ بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت است، را تعبّداً علم قرار داده است؟
اگر محقّق نائینی مبادی جعل علمیت را در فعلی که «متعلّق حکم مستفاد از اماره» است بداند و مثلاً در پاسخ بگوید که چون در نماز جمعه مصلحت ملزمه و حبّ شدید بود، شارع بر خبر ثقه دالّ بر وجوب آن، علمیت نهاد، مشکل تضادّ هم‌چنان باقی است؛ زیرا فعلی که متعلّق حکم مستفاد از اماره است، متعلّق حکم واقعی و نقطۀ ثبوت مبادی آن نیز است، بنابراین همین نماز جمعه‌ای که در ظاهر واجب شده است، اگر در واقع حرام باشد، به این معنا است که در آن مفسدۀ ملزمه و بغض شدیدی نهفته است ، پس دیگر ممکن نیست در عین حال، مصلحت ملزمه و حبّ شدید نیز داشته باشد.
و اگر ایشان منکر آن شود که مبادی حجّیت اماره در متعلّق حکم مستفاد از اماره است، هر چند تضادّ بر طرف می‌شود، امّا جای این سؤال از ایشان هست که پس این مبادی در کجا است؟ آیا همان‌طور محقّق خویی گفته‌اند، در نفس «جعل حجّیت و علمیت برای اماره» است یا در جای دیگریست؟ کلام محقّق نائینی در برابر این پرسش ساکت است.
پس می‌بینیم در دفع شبهۀ تضادّ، شکل اعتباری حکم ظاهری و این که مثلاً به صورت جعل علمیت باشد، مهم نیست.
[8]. حلقۀ ثانیه، ص178 ذیل عنوان «التضادّ بین الأحکام التکلیفیه».
[9] . یعنی مرتبۀ اعتبار در احکام ظاهری، چه به شکل جعل حکم مماثل باشد و چه به شکل جعل طریقیت.
[10] . این نظریّۀ محقّق خویی است که بعد از این مطرح خواهد شد.
[11] . «سواء جعل هذا …» عبارهٌ اخرای «مهما کانت الصیغه الاعتباریه» است.
[12]. مصباح الاُصول، ج2، ص108 تا 111.
[13] . یعنی: … و بین مطالبات وجوب و حرمت در مقام امتثال از ناحیه دیگر؛ زیرا هر کدام از این دو حکم، مستدعی رفتاری است متفاوت از رفتاری که حکم دیگر مستدعی آن است (وجوب مستدعی اتیان فعل است، و حرمت مستدعی ترک آن).
[14] . محقّق خویی که بر خلاف استادش محقّق نائینی، متوجّه ریشه تضادّ بین احکام هست، برای حلّ این تضادّ، در صدد تغییر موضع مبادی حکم واقعی و حکم ظاهری برآمده است تا دیگر تضادّی نباشد؛ زیرا شرط تضادّ وحدت موضوع است. وی مدّعی است که مبادی حکم واقعی در متعلّق آن است، امّا مبادی حکم ظاهری در نفس جعل حکم ظاهری است، نه در متعلّق آن که متعلّق حکم واقعی نیز هست. پس مغایرت حکم واقعی و ظاهری، مستلزم اجتماع مصلحت و مفسده یا شوق و بغض در یک شیء نیست.
فرق «جعل حکم ظاهری» و «متعلّق آن» روشن است؛ جعل، فعل مولی است، در حالی که متعلّق حکم، فعل مکلّف است. در مثال پیشین، این شارع است که حجّیت را برای خبر ثقه دالّ بر وجوب نماز جمعه جعل می‌کند، در حالی که نماز جمعه را مکلّف باید به جای آورد. بر این اساس، وجوب ظاهری نماز جمعه به خاطر مصلحتی است که در جعل حجّیت برای خبر ثقه نهفته است و حرمت واقعی نماز جمعه به خاطر مفسدۀ ملزمه‌ای است که در خود نماز جمعه است.
نکته: پاسخ محقّق خویی بر خلاف پاسخ محقّق نائینی، شامل تمام اقسام حکم ظاهری ـ از جمله اصل عملی بحت ـ می‌شود.
[15] . ضمیر مفعولی «یقتضیه» به «عدم وصول حرمت واقعی»، و ضمیر «موردها» به «الحرمه الواقعیه» باز می‌گردد و مراد از «عدم وصول حکم» در کلام محقّق خویی، شکّ در آن است، و از آن جهت که شکّ در حکم واقعی در موضوع حکم ظاهری اخذ شده است، می‌توان گفت که حکم ظاهری مقتضی شکّ در حکم واقعی است.
[16] . واو تفسیری است و مقصود از «عدم امتثال»، عدم وجوب عقلی امتثال است.
[17] . این جمله، به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان اشاره می‌کند، مطابق این قاعده، تکلیف غیر معلوم استحقاق امتثال ندارد. البتّه بیان مصنّف خالی از تسامح نیست؛ زیرا «استحقاق حکم برای امتثال»، همان «وجوب امتثال حکم» است و هم‌چنان که از مواضع متعدّدی از عبارات مصنّف ـ از جمله: حلقۀ ثانیه، ص177؛ همان، ص187؛ حلقۀ ثالثه، ص503 ـ استفاده می‌شود، تنجّز حکم چیزی جز وجوب امتثال آن نیست، پس عبارت مزبور به منزلۀ آن است که بگوییم: «استحقاق الحکم للامتثال فرع استحقاق الحکم للامتثال».
[18] . کلام مصنّف در واقع حاوی دو اشکال بر محقّق خویی است:
1 ـ استبعاد آنکه ملاک حکم در نفس جعل آن باشد.
2 ـ بر فرض که چنین باشد، حکم از حقیقت خود تهی شده و دیگر اثر عقلی وجوب امتثال بر آن مترتّب نیست.
توضیح: ملاک حکم را در دو موضع می‌توان فرض کرد: در اصل جعل حکم و در متعلّق حکم مجعول.
1 ـ اگر ملاک حقیقتاً در جعل حکم باشد، به محض تحقّق جعل از سوی مولی، تماماً استیفاء می‌شود، پس دیگر بر حکم، اثر عقلی وجوب امتثال مترتّب نیست، زیرا حکم عقل به لزوم امتثال، در حقیقت حکم عقل به وجوب تحصیل غرض مولی بر عبد است. و غرض مولی از جعل حکم، تحصیل ملاک آن است، و حسب فرض، تمام ملاک در خود جعل ـ که فعل مولی است ـ نهفته است، بنابراین او با جعل خود، به تمام غرضش دست یافته است و دیگر امتثال حکم ـ که فعل عبد است ـ نقشی در تحصیل غرض او ندارد. و روشن است که وقتی عبد بداند که حکم مولی به این ملاک جعل شده است و امتثال او نقشی در غرض مولی ندارد، دیگر عقل او، وی را ملزم به امتثال حکم نمی‌کند، ولو آنکه از سنخ احکام الزامی باشد.
مثل آنکه به مولایی بابت جعل حکم، جایزه دهند و او تنها به این انگیزه، بر عبد خود حکم براند، یا مثل آن مولایی که برای خودنمانی در برابر دیگران، به عبدش دستور دهد و یا مثل آنکه به اعضای مجلس قانون‌گذار، برای جعل هر قانونی، دستمزدی دهند و آنان صرفاً به همین قصد، قانون وضع کنند. در تمام این صور، به محض جعل حکم، غرض حاکم کاملاً تحصیل شده و امتثال یا عدم امتثال خود احکام اهمّیتی ندارد.
2 ـ امّا اگر ملاک در متعلّق حکم باشد، به صرف جعل حاصل نشده و بعد از امتثال حکم از سوی مکلّف استیفاء خواهد شد، پس وقتی غرض مولی حاصل می‌شود که مکلّف حکم را امتثال کند، از این رو به حکم عقل، امتثال حکم بر مکلّف واجب است تا غرض مولی تحصیل گردد.
نکته
هر چند صریح کلام محقّق خویی استقرار ملاک حکم ظاهری در نفس جعل آن است، امّا به نظر نمی‌رسد که مقصود او این باشد که تمام ملاک حکم ظاهری به صرف جعل آن تحصیل شده و دیگر امتثال مکلّف تأثیری در حصول غرض شارع نداشته باشد، بلکه ظاهر عبارت او در مصباحالأصول، ج 2، ص110 به وضوح نشان می‌دهد که از دید او، غرض از حکم ظاهری نه صرفاً با جعل آن، که بعد از امتثال آن از سوی عباد حاصل می‌گردد: «ففی موارد الاحتیاط ـ کما فی الشبهه الحکمیه قبل الفحص ـ جعل وجوب الاحتیاط لمصلحه فی نفس الاحتیاط، و هی التحفظ على مصلحه الواقع على تقدیر وجودها، و التحذر عن الوقوع فی المفسده الواقعیه أحیاناً، و فی موارد الترخیص ـ کما فی الشبهه الحکمیه بعد الفحص، أو فی الشبهه الموضوعیه مطلقاً ـ جعل الترخیص لما فی نفسه من المصلحه، و هی التسهیل على المکلفین».
مشخّص است که «تحفّظ بر مصلحت واقع» و یا «تسهیل بر مکلّفین» تنها وقتی حاصل می‌شود که این حکم ظاهری مورد تبعیّت قرار گیرد. به بیان دیگر: نظر محقّق خویی این است که در احکام واقعی، ملاک در خود متعلّق حکم است، امّا در احکام ظاهری، ملاک در نفس تبعیت از حکم است و لو آنکه در متعلّق آن ملاکی نباشد.
ممکن است این تعبیر محقّق خویی که ملاک حکم ظاهری در نفس جعل آن است، موجب سوء برداشت از کلام او شده باشد، امّا نظیر تعبیر محقّق خویی، در کلام خود شهید صدر نیز دیده می‌شود، وی در حلقۀ ثانیه، ص298 و حلقۀ ثالثه، ص191 مبحث «قاعده التسامح فی أدلّه السنن»، چهار احتمال را در اخبار «من بلغ» مطرح می‌کند و در تبیین احتمال چهارم می‌گوید: «الرابع: أن تکون [أخبار من بلغ] وعداً مولویاً لمصلحه فی “نفس الوعد”، ولو کانت هذه المصلحه هی “الترغیب فی الاحتیاط” باعتبار حسنه عقلاً» و در نهایت همین وجه را می‌پذیرد.
مصلحت در این عبارت از یک طرف، در «خود وعدۀ مولی» فرض شده است، پس باید بنا به گفته شهید صدر، به صرف صدور وعده از سوی مولی حاصل شود و لو آنکه مردمان بدان ترتیب اثر ندهند، در عین حال مصلحت مزبور، «تشویق مردم به احتیاط» معرّفی کرده است که بعد از ترتیب اثر دادن مردمان به این وعدۀ مولوی حاصل می‌شود.
[19] . اطلاقاً: اصلاً، به هیج‌وجه. به بیان دیگر: حتّی در فرض علم مکلّف به حکم.
[20] . مکافأه: پاداش، جایزه.
[21] . به نظر می‌رسد عطف در عبارت «تفریغها من حقیقه الحکم ومن أثره عقلاً» از باب عطف لازم بر ملزوم است؛ زیرا از برخی تعابیر مصنّف می‌توان استفاده کرد که مقصود او از «تهی شدن حکم از حقیقت خود»، فقدان ملاک و مبادی در متعلّق حکم است که لازمه‌اش آن است که دیگر حکم عقلاً واجب الامتثال نباشد. به عنوان نمونه، مصنّف در حلقۀ ثانیه، ص177 می‌نویسد: «روح الحکم وحقیقته التی بها یقع موضوعاً لحکم العقل بوجوب الامتثال هی نفس الملاک والإراده».
[22] . به این نحو که بگوییم: هم ممکن است در متعلّق حکم ظاهری، مبادی متناسب با حکم ظاهری باشد و هم ممکن است نباشد، در این صورت، دستمان باز خواهد بود تا در فرض مغایرت آن با حکم واقعی، مدّعی شویم که حکم ظاهری، ملاک متناسب با خود در متعلّقش ندارد.
[23] . در صورت وحدت مبادی احکام واقعی و ظاهری ، دیگر تضادّ و تماثل در مبادی معنا ندارد؛ زیرا معقول نیست یک شیء ضدّ یا مثل خود باشد.
سوالی که به ذهن می‌رسد این است که اگر مبادی حکم واقعی و ظاهری، یکی است، پس چرا این دو حکم گاه با هم متفاوتند؟
برای فهم بهتر پاسخ این سؤال، کشتزاری را فرض می‌کنیم که آکنده از گیاهان سبز است، اگر کسی آن را از دور ببیند، جز رنگ سبز به چشم او نخواهد آمد، پس اگر از او بپرسند رنگ این سرزمین چه رنگی است؟ او صادقانه خواهد گفت: «سبز!».
امّا اگر او همین کشتزار را از نزدیک ببیند، در کنار رنگ غالب سبز، الوان دیگری مثل قرمزی گل‌ها و تیرگی خاک را نیز خواهد دید، پس اگر سؤال پیشین را مجدّداً از او بپرسند، این بار او صادقانه خواهد گفت: «رنگ‌های مختلفی می‌بینم».
شکّی نیست که معیار این دو قضاوتِ درست امّا به ظاهر متفاوت او، رنگ واقعی موجود در این کشتزار است، امّا تفاوت در این است که او در فرض اوّل، از دور به این سرزمین نگریسته است و در فرض دوّم از نزدیک به تماشایش رفته است.
ماجرای مغایرت حکم ظاهری و واقعی نیز، از همین قرار است؛ وقتی شارع می‌خواهد بر فعل، حکمی جعل کند، به آن نظر می‌کند و ملاک موجود در آن را معیار حکم خود قرار می‌دهد. چه این حکم، از سنخ احکام واقعی باشد و چه از سنخ احکام ظاهری. با این تفاوت که او در مقام جعل حکم واقعی، از نمای نزدیک به خصوص فعل می‌نگرد، پس برای او مقدور است تا بر اساس ملاک موجود در آن حکمی متناسب جعل کند.
امّا از آنجا که شکّ و جهل، جزء لا ینفک حیات آدمی است، و یک نظام جامع حقوقی و قانونی، نمی‌تواند در برابر آن ساکت باشد، لازم است شارع مقدّس برای مواقع جهل مکلّف، حکم ظاهری صادر کند تا از تحیّر درآید، امّا این بار او از نمای دور به مجموعه‌ای افعال (مثل: استعمال تتن و اکل خرگوش و شرب نبیذ و …) نگاه می‌کند؛ چرا که با یک عنوان کلّی از قبیل «فعل مردّد بین اباحه و حرمت» مواجه است که برگیرندۀ مجموعه‌ای از افعالی که ای بسا هر یک، ملاکی متفاوت از دیگری داشته باشند. از این رو، نمی‌تواند حکمی برای کلّ این مجموعه جعل کند که حفظ ملاک موجود در تک تک افعال آن را تضمین کند، پس چاره‌ای ندارد که از میان ملاک‌های محتمل موجود در افعال این مجموعه، حکم ظاهری را بر اساس مهمّ‌ترین ملاک جعل کند.
بنابراین مولی هم در حکم واقعی و هم در حکم ظاهری، ملاک موجود در فعل (متعلّق حکم) را معیار قرار داده است، و سرّ تفاوت این دو در برخی مواقع آن است که: در حکم واقعی، این امکان بوده است که شارع بر اساس ملاکی که «واقعاً» در خصوص فعل موجود است، جعل حکم کند، در حالی که در حکم ظاهری، به دلیل تنوّع افعال مندرج در عنوان متعلّق حکم، چاره‌ای نداشته است که بر اساس مهمّ‌ترین ملاکی که «احتمال» وجود آن در هر یک از افعال می‌رفته است، جعل حکم کند. از این رو، مسأله از دو حال خارج نیست: اگر ملاک مزبور، واقعاً در فعل وجود داشته باشد، حکم واقعی و ظاهری آن فعل، از یک نوع و مستند به یک ملاک خواهند بود، و اگر وجود نداشت، اینجاست که حکم ظاهریِ فعل، متفاوت از حکم واقعی آن خواهد شد؛ زیرا به این معنی است که حکم ظاهری فعل را بر اساس ملاکی تعیین شده است که از قضا در فعل وجود ندارد.
از این رو، مصنّف می‌گوید که لازم نیست ملاک حکم ظاهری در خصوص متعلّق آن باشد، بلکه به جهت حرصی که مولی برای حفظ ملاک اهمّ دارد، ممکن است مجبور شود افعالی را نیز که واقعاً فاقد ملاک اهمّ هستند، امّا مکلّف در آنها احتمال وجود ملاک مزبور را می‌دهد، مشمول حکم ظاهری متناسب با ملاک اهمّ کند.
[24] . ملاک، مقتضی حکم است، از این رو گاه به جای ملاک حکم، «مقتضی حکم» می‌گویند (به عنوان نمونه بنگرید: کفایه الاُصول، ص175 و 176؛ أجود التقریرات، ج2، 354؛ بحوثٌ فی علم الاُصول، ج5، 50) و گاه از عنصر ملاک در مراحل ثبوت حکم، به «مرحلۀ اقتضاء» تعبیر می‌کنند. (به عنوان نمونه بنگرید: حواش المشکینی على الکفایه ، ج2، ص131؛ عنایه الاُصول فی شرح کفایه الاُصول، ج2، ص53؛ منتقىالاُصول، ج 4، ص93).
برای آنکه به فعلی تکلیف تعلّق گیرد، حتماً باید در آن فعل، ملاک مقتضی تکلیف وجود داشته باشد؛ زیرا اصل اوّلی در افعال، آزادی عمل مکلّف است، پس تا وقتی وجهی برای سلب این آزادی وجود ندارد، مولی مکلّف را ملزم به فعل یا ترک نمی‌کند. از این رو، وجوب و حرمت، همیشه اقتضایی هستند؛ یعنی ممکن نیست فعلی واجب شود بدون آنکه مصلحت ملزمه داشته باشد، و یا حرام شود، در حالی که فاقد مفسدۀ ملزمه باشد. برای آنکه فعلی متعلّق تکلیف نبوده و بالاصطلاح مباح بالمعنی الأعمّ باشد، همین قدر کافی است که واجد ملاک مقتضی تکلیف نباشد.
امّا نباید غافل بود که یکی از اغراض جدّی خداوند در مقام تشریع، سعادت و سامان حیات آدمی، و ممانعت از اختلال در زندگی او است، و این مهمّ در بسیاری از موارد، هم به دلیل فطرت خاصّ انسان و هم بدان جهت که او گاه نیاز دارد که متناسب با مقتضای زمان، انعطاف داشته و آزادانه تصمیم بگیرد، منوط به آن است که آزادی‌های او در مقام عمل محفوظ باشد و با الزامات مولوی محدود نگردد. بنابراین ای بسا در بسیاری از افعال، نفس آزادی مکلّف در مقام عمل، برای شارع موضوعیت و اهمّیت داشته و به همان نحو که گاه مصلحت شدیدی در الزام مکلّف به فعل یا ترک فعلی می‌بیند، مصلحتی شدید در آزادی عمل مکلّف یا مفسده‌ای شدید در الزام او ببیند و بر این اساس، افعال را نه صرفاً بدان جهت که فاقد ملاک تکلیفند، که از این بابت که واجد ملاک اباحه هستند، مباح کند.
بنابراین اباحه بالمعنی الأعمّ بر دو گونه است: اباحه‌ای که به پشتوانۀ ملاکِ مقتضی آزادی و اطلاق العنان مکلّف، به فعل تعلّق گیرد، «اقتضائی» نامیده می‌شود، و اباحه‌ای که صرفاً به جهت فقدان ملاک تکلیف به فعل تعلّق یابد، «لا اقتضائی» نامیده می‌شود.
برای ارائۀ تصویر روشن‌تری از این دوقسم، مثالی می‌زنیم: انسانی را فرض کنید که در میان جمع، ساکت نشسته است و سخنی برزبان نمی‌آورد، این رفتار او به دو دلیل می‌تواند باشد: یا بدان دلیل است که صلاح خود را در سکوت می‌بیند، لذا حتّی اگر سخنی نیز برای گفتن دارد، بر زبان نمی‌آورد، و یا از این جهت است که اساساً حرفی برای گفتن ندارد. بر این اساس می‌توان در فرض اوّل، سکوت او را اقتضایی و در فرض دوّم لااقتضایی نامید.
نکات:
1 ـ همان‌طور که گفته شد، مقسم این تقسیم، اباحۀ بالمعنی الاعمّ است؛ زیرا اولاً: آزادی عمل مکلّف ـ که مقتضای ملاک اباحۀ اقتضایی است ـ در مستحبّات و مکروهات نیز فراهم است. و ثانیاً: منعی در وجود چند گونه ملاک غیر متنافی در یک فعل نیست. پس ممکن است در یک فعل، هم ملاک مقتضی استحباب یا کراهت باشد، و هم ملاک مقتضی آزادی مکلّف در مقام عمل؛ چرا که مثلاً ممکن است پدری شغل خود را برای فرزندش بهتر از سایر مشاغل ببیند، امّا در عین حال، الزام را در این باره مضرّ بداند. در این فرض دو ملاک در کنار هم جمع شده‌اند، هم ملاک استحباب و هم ملاک اطلاق العنان.
بنابراین مستحبّات و مکروهات را نیز می‌توان بر این اساس که واجد یا فاقد ملاک اطلاق العنان هستند، به دو قسم اقتضائی و لااقتضائی تقسیم کرد.
2 ـ از آنجا که دانستیم وجود ملاک اباحۀ اقتضائی در یک فعل، خواهان نفی هر گونه الزام از آن است، ممکن است یک فعل، واجد مصلحت شدیدۀ مقتضی وجوب باشد، امّا شارع مقدّس، به جهت آن که در آن فعل، ملاک اباحۀ اقتضائی را نیز در سطحی قوی‌تر می‌بیند، از ایجاب آن صرف نظر کند. مثلاً شکّی نیست که در «زهد» مصلحت زیادی نهفته است، امّا از آن جهت که طبیعت زهد با الزام سازگار نیست و فرد باید به اختیار خود به این مرتبۀ عالی نائل شود، به نظر می‌رسد واجد ملاک اباحۀ اقتضائی نیز هست و ای بسا این ملاک در نظر شارع، بر مصلحت موجود در زهد غلبه کرده و مانع از وجوب آن شده باشد.
[25] . واژۀ «المبغوضیّه» به تسامح در اینجا ذکر شده است؛ زیرا ضمیر «هو» به «ملاک» بازمی گردد، و مبغوضیت ناظر به عنصر اراده است.
[26]. حلقۀ ثانیه، ص177 و 178، تحت عنوان «مبادئ الحکم التکلیفی».
[27] . به این فرض اصطلاحاً «شبهۀ تحریمیه» گفته می‌شود، در این نوع شبهه، حکم فعل، مردّد بین حرمت و هر حکمی غیراز وجوب (اباحۀ بالمعنی الاعم) است. (اگر شبهه، مردّد بین حرمت و وجوب باشد، به آن «دوران بین المحذورین» گویند).
[28] . «ذلک» به «اختلاط» اشاره دارد.
[29] . این در واقع همان قاعدۀ اشتراک احکام بین عالم و جاهل است که بر اساس آن، حکم واقعی با مبادی خود، برای جاهل نیز ثابت بود و جهل او تأثیری در ملاک یا ارادۀ مربوط به حکم واقعی ندارد.
[30] . ملاکات محتمل موجود در افعال را به یک اعتبار می‌توان بر دو قسم کرد: ملاک تکلیف و ملاک ترخیص. حفظ هر کدام از این دو ملاک، حکم ظاهری متفاوتی نسبت به دیگری می‌طلبد، مثلاً ملاک تکلیف، خواهان اصاله الاحتیاط است، امّا ملاک ترخیص، خواهان اصاله البرائه.
ملاک تکلیف تنها در واجبات و محرّمات است و ملاک ترخیص صرفاً در مباحات اقتضایی بالمعنی الاعمّ است و مباح لااقتضایی بالمعنی الاعمّ نیز عاری از هر دو قسم ملاک است.
شکّی نیست که در فرض تردّد فعل بین تکلیف و اباحه لااقتضایی، شارع به حکم عقل، جانب تکلیف را خواهد گرفت؛ زیرا در اباحۀ لااقتضایی ملاکی نیست که خواهان حکم ظاهری متناسب با خود باشد، پس در فعل تنها احتمال وجود یک ملاک می‌رود، که آن هم ملاک تکلیف است. امّا در صورت تردّد حکم فعل بین تکلیف و اباحۀ اقتضایی، دو ملاک در فعل محتمل است که هر کدام، برای حفظ خود، مستدعی حکم ظاهری متفاوتی نسبت به دیگری هستند. شهید صدر از این گونه موارد، به «تزاحم حفظی» (به عنوان نمونه بنگرید: بحوثٌ فی علم الاُصول، ج4، ص151؛ همان، ص276؛ همان، ج5، ص13) یا «تزاحم ملاکات در مقام حفظ» (به عنوان نمونه بنگرید: بحوثٌ فی علم الاُصول، ج4، ص153؛ همان، ص203؛ همان، ج5، ص186) تعبیر می‌کند. به حکم عقل، شارع برای رفع این تزاحم، باید جانب ملاک اهمّ را بگیرد و حکم ظاهری را متناسب با حفظ آن صادر کند.
نکته: مصنّف در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج4، ص203 تزاحم بین دو حکم را برسه قسم دانسته است: تزاحم ملاکی (مطرح‌شده از ناحیۀ محقّق خراسانی)، تزاحم امتثالی (مطرح‌شده از سوی محقّق نائینی) و تزاحم حفظی (مطرح‌شده از طرف مصنّف)، و هر یک را به اختصار توضیح داده است.
[31] . ظاهراً ضمیر به مباحات مختلط با محرّمات برمی‌گردد. شاید هم به «کلّ ما یحتمل حرمته» باز گردد.
[32] . مصنّف مکرّراً برای بیان انگیزۀ مولی از جعل حکم ظاهری، واژۀ «ضمان» را به کار می‌گیرد، این از آن رو است که اگر مولی حکم ظاهری متناسب با ملاک اهمّ را نیز جعل نکند، باز هم ممکن است ملاک مزبور تصادفاً محفوظ بماند، امّا حفظ تضمینی آن، در گرو جعل حکم ظاهری است. مثلاً اگر ملاک اهمّ در فعل مشکوک الحرمه، مفسدۀ ملزمه باشد و شارع حرمت ظاهری را که حافظ این ملاک است، جعل نکند، چه بسا هیچ‌گاه مکلّف، آن فعل را مرتکب نشود و ملاک مزبور محفوظ بماند، امّا او برای «تضمین حفظ» این ملاک در مقام تشریع، حرمت ظاهری را جعل می‌کند تا راه تفویت ملاک اهمّ را بر مکلّف ببندد.
[33] . در قبال حرمت.
[34] . یحول دون … : باز دارد از …
[35] . ضمیر کان به «مباح واقعی» باز می‌گردد.
[36] . «یحتمل» اگر به صیغۀ معلوم خوانده شود، بهتر است ضمیرش به «مکلّف» باز گردد. هر چند بازگشتش به «مولی» نیز منعی ندارد. فتدبّر.
[37] . إطلاق العَنان: آزادی، رهایی.
[38] . تحقیقه: ایجاد ملاک اقتضایی اباحه.
[39] . یَزِنُ: می‌سنجد.
[40] . ضمیر «کان» به «الحرام الواقعی» باز می‌گردد.
[41] . ضمیر به «الترخیص» باز می‌گردد.
[42] . تعبیر از احکام ظاهری به «خطابات» خالی از مسامحه نبوده و متأثّر از دیدگاه مشهور در تعریف حکم شرعی است، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، آنان حکم را «خطاب شرعی متعلّق به فعل مکلّف» تعریف کرده‌اند، در حالی که حکم مدلول خطاب شارع است، نه خود آن .
[43] . روشن است که عطف «المبادی» بر «الملاکات»، عطف کلّ بر جزء است؛ زیرا مبادی شامل ملاک و اراده است. واژۀ «الواقعیه» نیز صفت برای هر دو است.
البتّه اراده تابع ملاک است و در هر جا که ملاک باشد، اراده هم به همان جا تعلّق دارد.
[44] . یعنی: براین اساس روشن می‌شود که احکام ظاهری خطاباتی هستند که ملاک و مبادی واقعی اهمّ را تعیین می‌کنند، در وقتی که هر نوعی از این ملاکات [واقعی محتمل الوجود]، حفظ خود را به گونه‌ای مطالبه می‌کند، که با آنچه که (حکم ظاهری‌ای که) که به واسطه آن حفظ نوع دیگر ملاک تضمین می‌شود، منافات دارد.
ملاک فعل اگر مفسده باشد، حفظ ان به اجتناب از فعل است، و اگر مصلحت باشد، حفظ آن به ارتکاب فعل است و اگر اطلاق العنان باشد، حفظ آن به آزاد گذاردن مکلّف است. پس اولّی برای حفظ خود نیازمند وجوب ظاهری، دوّمی نیازمند حرمت ظاهری و سوّمی نیازمند اباحۀ ظاهری است که هر کدام با دیگری منافات دارند؛ زیرا خواهیم گفت (حلقۀ ثالثه، ص35 و 36) که میان احکام ظاهری نیز تضادّ است، به همان نحو که میان احکام واقعی تکلیفی تضادّ بود.
نکته: اینکه حکم ظاهری تعیین‌کنندۀ ملاک «اهمّ» است، در جایی که حکم فعل، مردّد بین تکلیف و اباحۀ لااقتضایی است، صدق نمی‌کند؛ زیرا در چنین فرضی، اصلاً در برابر ملاک تکلیف، ملاک دیگری محتمل نیست، تا حکم ظاهری اهمّ را تعیین کند.
خلاصۀ جواب مصنّف به شبهۀ «تضادّ»:
گفته شده که در این شبهه با یک قیاس مواجه‌ایم:
صغری: جعل حکم ظاهری با وجود حکم واقعی، یا اجتماع ضدّین است و یا اجتماع مثلین.
کبری: اجتماع ضدّین و مثلین محال است.
نتیجه: جعل حکم ظاهری با وجود حکم واقعی محال است.
پاسخ مصنّف، ردّ صغرای این قیاس بود، دانستیم که در هیچ یک از مراحل ثبوت حکم، میان احکام واقعی و ظاهری، محذور اجتماع ضدّین و یا مثلین رخ نمی‌دهد.
[45] . گفته شده که در شبهۀ «تفویت ملاک» یا «نقض غرض» با یک قیاس مواجه‌ایم:
صغری: جعل حکم ظاهری مخالف با حکم واقعی، تفویت ملاک و نقض غرض از سوی شارع است.
کبری: تفویت ملاک و نقض غرض از سوی شارع محال است.
نتیجه: جعل حکم ظاهری مخالف با حکم واقعی محال است.
اشکال ما در کلّیت کبرای این قیاس است؛ زیرا تفویت ملاک در مسیر تحصیل ملاک اهمّ، و نقض غرض در راستای حفظ غرض مهمّ‌تر ، نه تنها قبیح و محال نیست، بلکه کاملاً معقول و پسندیده و عقلایی است.
مثلاً شارع در شبهات تحریمه دو غرض دارد: یکی با اجتناب مکلّف از محرّم واقعی و دیگر با آزادی مکلّف در مباح اقتضایی حاصل می‌شود، با جعل حکم ظاهری منجِّز در شبهات تحریمه، غرض اوّل را حفظ، امّا غرض دوّم را نقض کرده است، و با جعل حکم ظاهری معذِّر، غرض دوّم را حفظ، امّا غرض اوّل را نقض کرده است، پس باید از یکی از دو غرض خود صرف نظر کند، در چنین حالتی کاملاً معقول است که مولی، به پای حفظ غرض اهمّ، غرض مهمّ خود را نقض کرد.
[46]. این جواب از محقّق نائینی است که در أجود التقریرات، ج2، ص11 بیان داشته است. همان‌طور که گفته شد، در شبهۀ «تنجّز واقع مشکوک» یک قیاس دیده می‌شود:
صغری: جعل حکم ظاهری لغو است.
زیرا دانستیم که بر اساس قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، معذِّر بودن حکم ظاهری تحصیل حاصل و منجِّز بودن آن عقلاً ناممکن است.
کبری: لغو از سوی شارع محال است.
نتیجه: جعل حکم ظاهری از سوی شارع محال است.
محقّق نائینی بر صغرای این قیاس اشکال کرده است:
الف ـ مفاد قاعدۀ قبح عقاب بلابیان چنین است: تکلیف غیر معلوم (بلابیان) منجَّز نیست (عقاب بر آن قبیح است). پس تنها تکلیف معلوم منجَّز است.
ب ـ طبق مسلک «جعل طریقیت»، مفاد حجّیت اماره و اصل عملی محرز، جعل علمیّت است، پس تکلیفی که اماره یا اصل محرز بر اثبات آن قائم شده است، تکلیف معلوم محسوب شده و از تحت موضوع قاعدۀ مزبور خارج است. از این رو مانعی برای تنجّز آن نیست.
ج ـ بنابراین حکم ظاهری، می‌تواند بدون آنکه منافاتی با قاعدۀ قبح عقاب بلابیان داشته باشد، منجّز تکلیف مشکوک باشد، پس جعل آن لغو نیست.
[47] . «صحّت عقاب» در مقابل «قبح عقاب» است. عقاب صحیح عقاب کسی است که مستحقّ عقاب است.
[48] . واژۀ «اعتباراً» حاوی دو نکته است:
1 ـ اعطاء صفت علم به اماره «حقیقتاً» نیست؛ زیرا ممکن نیست با جعل و اعتبار، اماره حقیقتاً علم شود؛ چرا که علمیت حقیقی از امور تکوینی است و اساساً محال است امور تکوینی با جعل و اعتبار، پدید آیند.
2 ـ اعطاء صفت علم به اماره «تنزیلاً» نیست، در حلقۀ ثالثه، ص67 و 68 و همان، ص386 و 387 خواهد آمد که در مورد مفاد دلیل حجّیت اماره، دو مبنا وجود دارد: تنزیل و اعتبار. مسلک جعل طریقیت، ناظر به اعتبار است، نه تنزیل؛ یعنی مدّعی است که شارع از باب مجاز عقلی سکّاکی، اماره را ادّعاءاً و اعتباراً علم خوانده است.
[49] . مصنّف بر پاسخ محقّق نائینی دو اشکال می‌گیرد:
اوّلاً: این پاسخ ناتمام است؛ در مباحث آتی خواهد آمد که خروج تکلیف مشکوک از تحت قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، تنها به این گونه ممکن است که مولی اهتمام خود را نسبت به آن ابراز دارد؛ به این نحو که نشان دهد در صورت ثبوت تکلیف مشکوک، به هیچ عنوان راضی به مخالفت با آن نیست، پس مهمّ آن است که حکم ظاهری بیان‌گر این اهتمام مولوی باشد، امّا شکل اعتباری آن و اینکه مثلاً به نحو جعل طریقیّت باشد یا به شکل دیگری باشد، هیچ اهمّیتی ندارد. بنابراین آنچه مسلک جعل طریقیت ارائه می‌دهد، فی نفسه نمی‌تواند در خروج تکلیف مشکوک از تحت قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، مؤثّر باشد.
ثانیاً: در مبحث آتی خواهیم آموخت که اصول عملیه اقسامی دارد، پاسخ مزبور بر فرض تمامیّت، شامل اصول عملی غیر محرز (بَحْت) نمی‌شود؛ زیرا مبتنی بر مسلک جعل طریقیت است، و محقّق نائینی خود در أجودالتقریرات، ج 2، ص79 اذعان دارد که مفاد این قسم از احکام ظاهری جعل طریقیت و علمیّت نیست. در حالی که شبهۀ تنجّز واقع مشکوک، همۀ اقسام احکام ظاهری را هدف قرار داده است.
نکته: محقّق نائینی در مورد اصول علمی غیر محرز، متوجّه اشکالات مصنّف بوده است، نقل نصّ عبارت محکیّ از او در أجود التقریرات، ج2، ص11 خالی از لطف نیست: «نعم، فی الاُصول الغیر المحرزه کأصاله الاحتیاط… لا یکون الواقع واصلاً بنفسه؛ إذ هو [أی: الواقع] على مجهولیّته بعد إیجاب الاحتیاط أیضاً، إلا أنّ وجوب الاحتیاط لکونه وجوباً طریقیّاً ناشئاً عن اهتمام الشارع بالواقع و متمّماً للجعل الأول، یکون وصوله کافیاً فی استحقاق العقوبه على الواقع؛ إذ الواقع بعد إیجابه [أی: الاحتیاط] یکون واصلاً بطریقه، فیصحّ العقوبه على مخالفته …».
[50] . محاوله: تلاش، کوشش.
[51] . تُجدی: مفید نیست. مقصود این است که تلاش محقّق نائینی در دفع شبهۀ تنجّز واقع مشکوک نسبت به همۀ موارد احکام ظاهری مفید نیست.
[52]. حلقۀ ثالثه، ص68، تحت عنوان «وفاء الدلیل بدور القطع الطریقی والموضوعی».
[53] . حلقۀ اولی، ص141 و 142، تحت عنوان «القاعده العملیه الأساسیّه»؛ حلقۀ ثانیه، ص194، تحت عنوان «تلخیص ومقارنه». در مباحث آتی، به مناسبت، در مورد مسلک «حقّ الطاعه» به تفصیل سخن خواهیم گرفت.
[54] . تا بدین اینجا بحث ما ثبوتی و در اصل امکان عقلی جعل حکم ظاهری بود، حال که امکان آن ثابت شد، نوبت به مقام اثبات می‌رسد تا بررسی کنیم کدام یک از اقسام حکم ظاهری جعل شده و کدام یک جعل نشده است. مثلاً آیا شارع حجّیت خبر ثقه یا استصحاب را جعل کرده است؟ این قبیل مباحث، در موضع خود به تفصیل خواهد آمد.