13 ـ تعلّق الأحکام بالعناوین الذهنیّه

[1] . تعلّق احکام به عناوین ذهنی

این مبحث را در چند بند توضیح می‌دهیم:

الف ـ حکم به معنای عامّ خود عبارت است از نسبت تامّی که بین دو شیء در ذهن بر قرار می‌شود، وهمان‌طور که در حلقۀ اُولی، ص95 تحت عنوان «الجمله الخبریه والجمله الإنشائیه» گفته شد، این نسبت بر دو قسم است: انشائی و خبری.

ب ـ حکم انشائی یا خبری هر چند ممکن است ناظر به واقعیّات خارجی باشد، امّا از آنجا که جایگاه و ظرف وجودی آن ذهن است، باید اطراف آن نیز در ذهن حاضر باشند. فرقی نمی‌کند که این حکم، از قبیل قضایای حقیقیه باشد یا از قبیل قضایای خارجیه، درست است که حکم در قضایای خارجیه حقیقتاً به ذوات خارجی تعلّق دارد، امّا این ذوات تا وقتی به تصوّر در نیایند، ذهن قادر نیست بر آنها حکمی بار کند. از این رو است که ممکن نیست ذهن در مورد آنچه که هیچ نمی‌شناسد، قضاوتی کند.

ج ـ آنچه از واقعیّات خارجی در ذهن حاضر است، چیزی جز صُوَر ذهنیِ آنها نیست، این صور نقش واسطه را بین حکم ذهنی و واقعیات خارجی ایفاء می‌کنند. بنابراین «حکم به وجوب حجّ بر مستطیع» که انشائی است و «حکم به سوزاننده بودن آتش» که اخباری است، به صور ذهنی «حجّ» و «مستطیع» و «آتش» و «سوزاننده» تعلّق یافته است، نه به واقعیّت خارجی آنها.

                        د ـ نتیجه آنکه: حکم تشریعی ـ که محلّ بحث ما است ـ به عناوین ذهنیِ موضوع و متعلّق خود تعلّق می‌گیرد، به این معنا که مولی به هنگام جعل حکم باید تصویری از موضوع و متعلّق حکم ـ با تمام جزئیاتشان ـ را در ذهن خود حاضر کند تا قادر بر جعل حکم باشد. مثلاً باید صورتی از «اکرام» و «عالم» را در ذهن خود احضار کند تا بتواند «وجوب اکرام عالم» را جعل کند. دانسته‌های قبلی ما به روشن شدن این مطلب کمک زیادی می‌کند؛ زیرا در بیان مراتب ثبوت حکم گفتیم که حکم با عنصر «اعتبار» که یک فرایند «ذهنی» است شکل می‌گیرد، و پشتوانۀ این اعتبار، شوق و ارادۀ مولی است. و تا مولی چیزی را «تصوّر» نکند، ممکن نیست بدان شوق یابد و وجوب را بر آن اعتبار کند، یا از آن بغض یابد و بر آن حرمت را جعل نماید.

نکته: ناگفته نماند که مصنّف در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج3، ص32 تا 34 سه برهان بر ضرورت تعلّق احکام به عناوین ذهنی اقامه کرده است.

[2] . همان‌طور که مصنّف در حلقۀ اوّلی، ص120 اشاره کرده است، اصطلاح «تکوین» در برابر «تشریع» است. امر تشریعی همان حکم مولوی است که قوام آن به جعل و اعتبار مولی است. امّا تکوینیات اشیاء و احکام واقعی هستند که قابل جعل و تشریع مولی نبوده و واقعیتی فراتر از آن دارند. در این عبارت، مقصود از «حکم تکوینی» اخبار از واقعیّات تکوینی است.

نکته: باید توجّه داشت که از اعتباریات غیر تکوینی نیز می‌توان خبر داد، مثلاً می‌توان گفت که «نام این مرد زید است»؛ چرا که اسامی افراد و اشیاء اعتباریند، پس عطف «اخباریاً» بر «تکوینیاً» عطف عامّ بر خاصّ است. همان‌طور که در مقابل، واژۀ «انشائی» اعمّ از «تشریعی» است؛ زیرا انشاءات دائرۀ وسیعی دارند که تنها یک قسم آن تشریع است.

اخباریو به عبارت دیگر: «نسبت تامّۀ خبری» است.

[3] . مُحرِقه: سوزان، سوزاننده.

[4] مَوقِد: منقل، آتشدان، اجاق.

[5] . یَصُبّ: می‌ریزد، می‌گذارد.

[6] . «ذلک» به «ما هو حاضر فی الذهن» اشاره دارد.

[7] . ضمیر به «الصوره الذهنیه» باز می‌گردد.

[8] . مقایسۀ صورت ذهنی یک شیء با خود آن شیء

صورت ذهنیِ یک واقعیّت خارجی در مقایسه با خود آن واقعیّت، از یک نگاه، متفاوت از آن، و از نگاه دیگر عین آن است. مثلاً انسان وقتی «آتش» را تصوّر می‌کند، در نگاه بدوی، خودِ آتش را می‌بیند، امّا اگر نگاه خود را دقیق‌تر کند، آنچه به تصوّر او در آمده است خود آتش نیست، بلکه صورت ذهنی آن است؛ چرا که اگر صورت ذهنی آتش همان آتش واقعی بود، باید شعله می‌کشید و می‌سوزاند، در حالی که آتش ذهنی چنین خصوصیّاتی را ندارد.

می‌توان صورت ذهنی را به «آینه» تشبیه کرد؛ اگر از کسی که در آینه، صورت زید را می‌بیند بپرسید: چه می‌بینی؟ در بدو امر می‌گوید: «زید را می‌بینم»، امّا اگر از او بخواهید کمی‌ دقّت کند و دقیق‌تر پاسخ دهد، خواهد گفت: «تصویر زید را در آینه می‌بینم». چرا تصویر یک شیء از یک جهت خود آن شیء به نظر می‌آید و از جهت دیگر متفاوت از آن محسوب می‌شود؟

سرّ مطلب در این نهفته است که انسان نمی‌تواند توجّه خود را در آن واحد به دو امر مختلف معطوف کند، بنابراین او در مواجهه با «صورت ذهنی» و هر آنچه که مثل آن خاصیّت انعکاس‌گری دارد، از دو حال خارج نیست:

1 ـ اگر توجّه انسان بر واقعیتی که در صورت ذهنی منعکس شده است، متمرکز شود، دیگر خود صورت ذهنی به چشم او نخواهد آمد، پس نظر به صورت ذهنی را عین نظر به واقعیّت خارجی به حساب می‌آورد. این گونه نظر را «آلی» یا «تصوّری» می‌نامند؛ زیرا صورت ذهنی در این فرض به عنوان «وسیله‌ و آلتی» برای «تصوّر» واقعیت خارجی در ذهن به کار رفته است. روشن است که هر حکمی را که ذهن به نظر تصوّری به صورت ذهنی نسبت دهد، از آن واقعیت خارجی است و صورت ذهنی نقش واسطۀ بین حکم ذهنی و واقعیت خارجی را ایفاء می‌کند. مثل آنکه آتشی را تصوّر کند و بگوید: «سوزان است».

2 ـ امّا اگر انسان توجّه خود را به صورت ذهنی به عنوان شیئی که خود نیز بهره‌ای از وجود دارد معطوف کند، پی به تفاوت آن با واقعیّتی که آن را انعکاس می‌دهد، خواهد برد. این نگاه را «استقلالی» یا «تصدیقی» می‌نامند؛ زیرا در این نگاه، ذهن وجود «مستقلّ» صورت ذهنی را «تصدیق» و اذعان می‌کند. هر حکمی را که ذهن با نظر تصدیقی به صورت ذهنی نسبت دهد، از آن خود صورت ذهنی است، نه واقعیت خارجی، مثل آن که آتش را تصوّر کند بگوید: «مفهومی کلّی است».

می‌توان صورت ذهنی را به «آینه» تشبیه کرد؛ اگر به آینه به عنوان ابزاری برای انعکاس واقعیت خارجی نظر کنیم و بگوییم: «زیبا است»، این زیبایی از آن واقعیّت خارجی است، نه خود آینه. امّا وقتی به آینه مستقلاً نظر کنیم وآن را به عنوان شیئی مرکّب از شیشه و جیوه در نظر آوریم و بگوییم: «زیبا است»، این زیبایی این بار از آن خود آینه است.

[9] . عطف «بالحمل الأوّلی» بر «بالنظر التصوّری» تفسیری است، لازم به ذکر است که مصنّف نظر تصوّری را «به حمل اوّلی» و نظر تصدیقی را «به حمل شایع» توصیف کرده است، در پاورقی پایانی این مبحث خواهیم دانست که این تعبیر، درست بر عکس اصطلاح منطقیون به کار رفته است، آنان نظر تصوّری را «به حمل شایع» و نظر تصدیقی را «به حمل اوّلی» می‌دانند.

با توجّه به آنچه پیشتر گفتیم، به طور خلاصه می‌توان گفت: صورت ذهنی، به نظرِ تصوّری و به حمل اوّلی عین موضوع خارجی است، از این رو می‌توان همان خصوصیّاتی که برای موضوع خارجی ثابت است را بر آن حمل کرد و به آن نسبت داد، مثلاً آتش را در ذهن خود تصوّر کرده و بگوییم «سوزان است».

قبلاً گفتیم که قضایا از دید مناطقه بر سه قسم است، شکّی نیست که حکم در قضیّۀ ذهنیه ناظر به واقعیت موجود در خارج نیست، امّا حکم در قضیّۀ خارجیه و حقیقیه ـ چه تشریعی باشد و چه تکوینی ـ ناظر به واقعیّت خارجی است، ذهن برای صدور چنین حکمی، کافی است صورت ذهنی واقعیت خارجی را احضار و حکم را به این صورت ذهنی ربط دهد؛ صورتی که به نظر تصوّری و به حمل اوّلی عین خارج بوده و رابط میان حکم و خارج محسوب می‌شود، اگر چه به نظر جستجوگرِ تصدیقی و با نگاه به حمل شایع، همین صورت مغایر با خارج است.

[10] . «ربط» عطف بر «إحضار» است و ضمیر «بها» به «صوره ذهنیه» باز می‌گردد.

[11] . نظره فاحصه: نگاه جستجوگر و دقیق.

[12] . اصطلاح «به حمل اولّی» و «به حمل شایع» در کلام مصنّف

مصنّف در کتاب نگاه تصوّری را «به حمل اوّلی» توصیف می‌کند و معتقد است طبق آن، میان صورت ذهنی شیء و خود شیء (مصداق خارجی) تفاوتی به نظر نمی‌رسد، و نگاه تصدیقی را «به حمل شایع» وصف می‌کند و معتقد است که بر اساس آن، صورت ذهنی متفاوت از شیء خارجی است. در مورد این اتّصاف، نکاتی چند قابل ذکر است:

1 ـ این دو اصطلاح در علم منطق درست بر عکس آنچه که مصنّف به کار برده، تعریف شده است، مناطقه (به اعتبار نحوۀ حمل عنوان موضوع بر ذات موضوع در قضیّه که آن را «عقد الوضع» می‌نامند) گفته‌اند: اگر مقصود از موضوع در یک قضیّه، خود مفهوم آن باشد، «به حمل اوّلی» لحاظ شده است، و اگر مقصود از آن، مصداق مفهوم موضوع باشد (یعنی مفهوم به این عنوان که حاکی از مصداق است، موضوع واقع شده باشد)، «به حمل شایع» لحاظ شده است، پس در مثال «آتش سوزاننده است»، آتش به حمل شایع موضوع واقع شده است؛ زیرا این مصداق آتش در خارج است که می‌سوزاند، نه مفهوم آن در ذهن. (بنگرید: محمّد رضا مظفّر، المنطق، ص73 و 74، مبحث «العنوان والمعنون»). امّا طبق گفته مصنّف در کتاب، صحیح آن است که بگوییم: «آتش به حمل اوّلی سوزاننده است»، در حالی که این تعبیر به اصطلاح مناطقه یعنی: مفهوم ذهنی آتش سوزاننده است!

ب ـ مشکل است بگوییم که مصنّف سهواً اصطلاحات منطقی را بر عکس معنای معهودشان به کار برده است؛ زیرا:

اوّلاً: او این تعابیر را در سه موضع از حلقۀ ثالثه در همین معانی استعمال کرده است: یکی در اینجا در بحث «القضایا الحقیقیه والخارجیه للأحکام»، دیگری در ص82 ضمن مبحث «المعانی الحرفیه»، و یک بار هم در ص498 ضمن مبحث «عموم جریان الاستصحاب». هم‌چنین در تقریراتی که از دروس خارج اصول وی نگاشته شده است نیز این دو اصطلاح به همین معانی به کار رفته است، به عنوان نمونه بنگرید: مباحث الاُصول، بخش دوّم، ج5، ص199؛ بحوثٌ فی علم الاُصول، ج1، ص88؛ همان، ص238.

ثانیاً: وی با نگارش کتاب «الاُسُس المنطقیه للاستقراء» نشان داده است که صاحب‌نظری برجسته در علم منطق است، پس چنین سهوی از مثل او بعید است.

ج ـ با این وصف، چرا مصنّف نگاه تصوّری را به حمل اوّلی، و نگاه تصدیقی را به حمل شایع معرّفی کرده است؟

پاسخ این سؤال آسان نیست، هر یک از حاشیه‌نویسان به مقتضای ذوق و فهم خود، در برابر این پرسش پاسخ‌های نسبتاً مبسوطی داده‌اند و بعضاً به توجیهاتی عجیب متوسّل شده‌اند (به عنوان نمونه بنگرید: الحلقه الثالثه فی اُسلوبها الثانی، ج1، ص334 و 335؛ حلقۀ ثالثه با تعلیقۀ سیّد علی‌اکبر حائری، ج1، ملحق دوّم، ص403؛ البیان المفید، ج1، ص197 تا 200)، امّا هیچ‌یک نتوانسته‌اند توضیح دهند که چرا مصنّف در کتابی آموزشی چنین اصطلاحاتی را بدون آنکه پیش‌تر توضیح دهد و مقصود خود را از آن بیان دارد، به کارگرفته است، آنهم وقتی که در علم منطق و فلسفه و حتّی در علم اصول این دو اصطلاح درست عکس آنچه مصنّف مدّ نظر دارد، تعریف شده‌اند و به کار رفته‌اند.

د ـ به هر حال وقتی مقصود مصنّف از این دو اصطلاح روشن است، دیگر دانستن وجه تسمیۀ آن دو اهمّیت چندانی ندارد، امّا برای آنکه بحث ما در این مقام، از ذکر نکته‌ای خالی نباشد، ما نیز وجهی را در توجیه روش مصنّف تقدیم می‌کنیم که به نظر بهتر از سایر وجوه می‌رسد:

هـ ـ معیار حمل اوّلی ذاتی «اتّحاد ماهوی موضوع و محمول» است و مفاد قضیّه‌ای که حمل آن اوّلی است عبارت است از: «ماهیّت موضوع همان ماهیت محمول است». مثلاً «انسان حیوان ناطق است» یعنی ماهیت انسان همان ماهیت حیوان ناطق است.

امّا معیار حمل شایع صناعی «اتّحاد وجودی و مصداقی موضوع و محمول» است و مفاد قضیّه‌ای که حمل آن شایع است عبارت است از: «موضوع مصداق محمول است». مثلاً «زید انسان است» یعنی زید مصداق مفهوم انسان است.

و ـ دانستیم که به دو نحو می‌توانیم به «صورتی»که از واقعیّت خارجی در ذهن نقش می‌بندد، نظر کنیم:

اگر به صورت ذهنی به عنوان منعکس‌کنندۀ واقع خارجی نظر کنیم؛ یعنی توجّه خود را به آنچه که در صورت ذهنی منعکس شده است معطوف کنیم، هیچ تفاوتی بین صورت ذهنی و آنچه در واقع وجود دارد، احساس نمی‌کنیم؛ چرا که در این حالت، چیزی جز ماهیّتِ واقع خارجی را نمی‌بینیم؛ به همین جهت فلاسفه گفته‌اند: «صورت ذهنی شیء با خود آن اتّحاد ماهوی دارد»، پس می‌توان این دو را بر هم حمل اوّلی نمود، از این رو مصنّف چنین نگاهی را «نظر به حمل اوّلی» نامیده است.

امّا اگر به خود صورت ذهنی به شکل مستقلّ نظر بیافکنیم و توجّه خود را بر آن به عنوان شیئی که خود نیز بهره‌ای از وجود دارد متمرکز کنیم، آن را ماهیّتی متفاوت از ماهیّت واقع خارجی می‌یابیم؛ زیرا صورت ذهنی عَرَض و از مقولۀ کیف نفسانی است، پس با واقع خارجی که ممکن است اساساً عرض نباشد، متغایر است. به دلیل همین تغایر ماهوی، دیگر نمی‌توان این دو را بر هم حمل اوّلی نمود، امّا آیا صورت ذهنی را به حمل شایع می‌توان بر واقعیت خارجی بار کرد؟ پاسخ مثبت است؛ زیرا حمل شایع حمل مفهوم بر مصداق است و صورت ذهنی در این نگاه، مفهومی قابل صدق بر واقعیّت خارجی جلوه می‌کند، پس می‌توان گفت: «واقعیت خارجی مصداق صورت ذهنی خود است» (آتش خارجی مصداق مفهوم آتش است)، از این رو مصنّف چنین نگاهی را «نظر به حمل شایع» نامیده است.

ز ـ خلاصه آنکه:

1 ـ «نظر به صورت ذهنی به حمل اوّلی» یعنی به گونه‌ای به صورت ذهنی نگاه کنیم که آنچه در ذهن می‌بینیم با واقعیت خارجی از حیث ماهیّت یکی باشد، و این وقتی است که نگاه خود را بر آنچه که صورت ذهنی از آن حکایت می‌کند، معطوف کنیم؛ زیرا تنها از این منظر آن دو از حیث ماهیّت در نظر انسان متّحد جلوه می‌کنند و او می‌تواند بگوید: «آنچه می‌بینم همان چیزی است که در خارج است» و این یعنی حمل اوّلی.

2 ـ «نظر به صورت ذهنی به حمل شایع» یعنی به گونه‌ای به صورت ذهنی نگاه کنیم که آنچه در خارج است، مصداق این صورت ذهنی محسوب شود، این وقتی است که نگاه خود را به خود صورت ذهنی معطوف کنیم و آن را به صورت یک مفهوم که قابل صدق بر مصداق خارجی است در نظر آوریم. از این منظر متوجّه تغایر ماهوی این دو می‌شویم. پس دیگر نمی‌توان گفت: «صورتی که در ذهن می‌بینم همان شیء خارجی است»، بلکه صرفاً باید گفت: «شیء خارجی مصداق آن صورتی است که در ذهن می‌بینم»، و این یعنی حمل شایع.

در مثال آتش، اگر نگاه خود را به آنچه که مفهوم آتش حاکی از آن است معطوف کنیم، می‌توانیم بگوییم که: «آنچه می‌بینیم همان آتش خارجی است»، امّا اگر نگاه را بر خود مفهوم آتش به عنوان یک صورت قائم به نفس متمرکز کنیم، دیگر نمی‌شود همان قضیّۀ پیشین را تکرار کرد، بلکه نهایتاً باید گفت: «آتش خارجی مصداق آن صورتی است که در ذهن می‌‌بینیم».

ح ـ در پایان لازم به ذکر است که کاربرد دو اصطلاح «نظر تصوّری» و «نظر تصدیقی» به معنایی که بیان شد، مختصّ مصنّف نیست و در کلمات اصولیون متقدّم بر او سابقه دارد، مثلاً محقّق عراقی در نهایه الأفکار، ج2، ص380 می‌گوید: «إنّ لحاظ الطبیعه یتصوّر على وجوه: منها: لحاظها بما هی فی الذهن و محلّاه بالوجود الذّهنی … و منها: لحاظها بما هی خارجیّه بحیث لا یَلتفت إلى مغایرتها و اثنینیتها مع الخارج. و لا یَرى فی هذا اللحاظ التصوّری إلاّ کونها عین الخارج و متّحده معه بحیث لو سئل بأنّه “أیّ شی‏ء ترى فی هذا اللحاظ؟” یقول بأنّه “ما أرى الا الخارج”. و إن کان بالنظر التصدیقی یَقطع بخلافه فیَرى کونَها غیرَ موجوده فی الخارج». هم‌چنین بنگرید: همان، ص339؛ همان، ج3، ص60؛ مناهج الوصول، ج2، ص67 و 68؛ تهذیب الاُصول، ج1، ص276.

[13] . یعنی: ترتیب بحث‌های پیش‌رو.

[14] . در این مجال مصنّف در صدد اشارۀ مختصری به سیر ابحاث کتاب خود برآمده است که تبیین و تذکّر نکاتی در این باره خالی از فائده نیست:

الف ـ مجموعه حلقات شهید صدر از حیث نحوۀ تبویب و ترتیب مباحث از الگوی خاصّی پیروی می‌کند که با سایر کتاب‌های اصولی متفاوت است. حتّی تقریرات نگارش‌یافته از دروس خارج اصول او، به ترتیب کتاب «کفایه الاُصول» تدوین شده‌اند، نه کتاب حلقات.

ب ـ مصنّف پیش از این در قالب «تمهید» (مقدّمه) به تبیین نکاتی پرداخت که تماماً خارج از علم اصول بود؛ چرا که پیش‌تر گفتیم علم چیزی جز مجموعه مسائل آن نیست، و مسائل علم اصول همان عناصر مشترک در استنباط حکم شرعی است، و هیچ یک از آنچه تا کنون آموختیم، «عنصر مشترک» محسوب نمی‌شود. بلکه تماماً از «مبادی علم اصول» است.

ج ـ «مبادی علم» عبارت است از مجموعه معلوماتی که هر چند خارج از علم است، اما تعلّم و تحقیق در علم منوط به دانستن آنها است. این مبادی گاه بدیهی و بی‌نیاز از بحثند، و گاه در علوم دیگر به نحو وافی مورد بحث قرار گرفته‌اند، پس دیگر نیازی به طرح آنها در خود علم نیست، امّا اگر مبادی نظری علم در موضوع سایر علوم نگنجند یا به نحو کافی از آنها بحث نشده باشد، معمولاً در مقدّمۀ همان علم یا لابلای مسائل آن مورد بحث قرار می‌گیرند.

د ـ مبادی علم خود به دو قسم «تصوّری» و «تصدیقی» منقسم است:

1 ـ «مبادی تصوّری» همان تصوّرات با تعاریف مصطلحاتی هستند که در موضوع یا محمول یا ادلّۀ مسائل علم به کار می‌روند. تعریف واژگانی از قبیل: حکم، حکم وضعی، اماره و حتّی تعریف خود علم اصول از مبادی تصوّری علم اصول محسوب می‌شود.

2 ـ «مبادی تصدیقی» تصدیقات یا قضایایی هستند که اذعان به آنها برای اثبات مسائل علم و پذیرش ادلّۀ آنها ضرورت دارد. از مبادی تصدیقی علم اصول می‌توان به گزاره‌هایی از قبیل: «حکم وضعی قابل جعل استقلالی است»، «حکم ظاهری مبادی مستقلّی در متعلّق خود ندارد»، «احکام به عناوین ذهنی تعلّق می‌گیرند»، اشاره کرد.

البتّه مصنّف تمام مبادی علم اصول را در مقدّمۀ کتاب خود نیاورده است، بلکه ترجیح داده است بخشی از آن را به مناسبت، در لابلای بخش‌های دیگر کتاب بگنجاند، مثل: مباحث وضع و معنای حرفی و اقسام لغت و هیئات جُمَل و حسن و قبح.

هـ ـ همان‌طور که در حلقۀ اُولی، ص71 بیان شد، «استنباط حکم شرعی» به دو نحو صورت می‌گیرد:

1 ـ استنباط مبتنی بر کشف واقع.

2 ـ استنباط مبتنی بر تعیین وظیفۀ عملی در قبال واقع مشکوک.

برخی از عناصر اصولی در نحوۀ نخست استنباط دخلیند که مصنّف آنها را «ادلّۀ محرزه» نامیده است، و برخی دیگر در نحوۀ دوّم استنباط دخیلند که به «اصول عملیه» معروفند. به دلیل آنکه لازم است فقیه بعد از عجز از نوع اوّل استنباط، به سراغ نوع دوّم آن برود، بحث از ادلّۀ محرزه مقدّم بر بحث از اصول عملیه شده است.

و ـ در میان عناصر مشترک، «حجّیت قطع» ویژگی منحصر به فردی دارد؛ زیرا:

1 ـ در هر دو نحوۀ استنباط دخالت دارد؛ چرا که فقیه در استنباط مبتنی بر کشف واقع، لازم است قطع به واقع و یا لااقلّ قطع به حجّیت کاشف غیر قطعی (اماره) از واقع یابد، همچنین در استنباط مبتنی بر تعیین وظیفۀ عملی، لازم است به وظیفۀ عملی و یا به حجّیت آن چه که کاشف غیر قطعی از وظیفۀ عملی است قطع یابد، پس فقیه در هر دو نحوه استنباط، نیازمند حجّیت قطع است. از این رو مصنّف آن را «عنصر مشترک عامّ» نامیده و از آن را پیش از سایر عناصر مشترک بحث کرده است.

2 ـ حجّیت قطع در مباحث مربوط به خود عناصر مشترک نیز دخیل است؛ زیرا در این مباحث نیز لازم است اصولی یا قطع به عنصر مشترک یابد و یا قطع به حجّیت کاشف غیر قطعی از آن، پس تمام مباحث اصولی برای آنکه مُثمر ثمر باشند، نیاز مبرم به کبرای حجّیت قطع دارند.

ز ـ از آنجا که ممکن است فقیه با تعارض عناصر مشترک مواجه شود، لازم است بعد از اثبات این عناصر، مبحثی به علاج انواع تعارض میان آنها اختصاص داده شود.

 با توجّه به نکاتی بیان شد، به راحتی می‌توان فهمید که چرا مصنّف مباحث کتاب خود را این گونه تدوین کرده است:

 1 ـ مقدّمه‌ای در بیان بخشی از مبادی علم اصول.

2 ـ حجّیت قطع، به عنوان عنصر مشترک عامّ.

3 ـ عناصر مشترک دخیل در استنباط مبتنی بر کشف واقع ( ادلۀ محرزه).

4 ـ عناصر مشترک دخیل در استنباط مبتنی بر تعیین وظیفۀ عملی (اصول عملیه).

5 ـ خاتمه در علاج موارد تعارض میان عناصر مشترک.

[15] . مصنّف در حلقۀ اوّلی، ص71 به نیکی توضیح داده است که چرا حجّیت قطع یک عنصر مشترک عامّ بوده، و نه فقط هر دو نحوۀ استنباط فقهی دخیل است، که سایر عناصر اصولی نیز برای حجّیت خود، بدان محتاجند.

[16] . یتمثّل: جلوه‌گر می‌شود، نمایان می‌شود.