101 ـ بررسی ظهور اطلاقی امر در وجوب

2 ـ ظهور اطلاقی امر در وجوب

این نظر مبتنی بر قرینۀ حکمت است، به این معنا که امر به علقۀ وضعیه دالّ بر طلب است، امّا اطلاق این طلب، ظهور در وجوبی بودن آن دارد. کسانی که مدّعی این نظر هستند، یا باید اثبات کنند که وجوب ـ و لو به تسامح عرفی ـ طلب مطلق و استحباب، طلب مقیّد است. مشابه آنچه که در باب ظهور اطلاق طلب در نفسی بودن و عینی بودن و تعیینی بودن آن گفته شده است، به این ادّعا که غیریت و کفاییت و تخییریت طلب، نیازمند تقیید آن است. یا آنکه ثابت کنند که صیغه به وقت اطلاق منصرف در حصّۀ خاصّی از طلب ـ یعنی طلب وجوب ـ است.

وجه اوّل:

به نظر می‌رسد بیش از همه، محقّق عراقی بر ظهور اطلاقی امر در وجوب پای فشرده است، یکی از دو توجیه او بر اثبات مدّعایش در کتاب مقالات چنین است: «و قد یقرّب الإطلاق أیضا بأنّ مقتضى إطلاق اللفظ فی مقام البیان حملُ معناه على ما هو أکمل، لما فی الأضعف نقص لیس فیه»[1].  

در  تقریرات وی بیان روشن‌تری دیده می‌شود: «ان الطّلب الوجوبیّ لمّا کان أکمل بالنّسبه إلى الطّلب الاستحبابی لما فی الثانی من جهه نقص لا یقتضى المنع عن التّرک، فلا جرم عند الدّوران مقتضى الإطلاق هو الحمل على الطلب الوجوبیّ، إذ الطّلب الاستحبابی باعتبار ما فیه من النقص یحتاج إلى نحو تحدید و تقیید، بخلاف الطّلب الوجوبیّ فانّه لا تحدید فیه حتى یحتاج إلى التقیید، و حینئذ فکان مقتضى الإطلاق بعد کون الآمر بصدد البیان هو کون طلبه طلبا وجوبیّا لا استحبابیا»[2].

با این حال، مراد محقّق عراقی خالی از ابهام نیست، شاید مقصود او همانی باشد که محقّق اصفهانی در نهایه الدرایه در توضیح عبارت کفایه بیان کرده است، هر چند نامی از عراقی نبرده است: «إن حتمیه الإراده عباره عن بلوغها مرتبه لا یرضى بترک ما تعلّقت به، و ندبیتَها عباره عن نقصان مرتبتها، بحیث یرضى بترک متعلّقها.

فالإراده الحتمیه الأکیده إراده محضه لا یشوبها شی‏ء، و الإراده الندبیه حیث إنها مرتبه ضعیفه من الإراده، فهی فاقده لمرتبه منها، فهی متفصّله بفصل عدمی، لیس من حقیقه الإراده فی شی‏ء. فاذا کان المتکلم فی مقام البیان، فله الاقتصار على الصیغه الظاهره فی البعث الصادر عن إراده فی إفاده حتمیه الإراده؛ لأن حتمیه الإراده حیث إنها مرتبه من نفس الإراده الخالصه، فکأنها لم تزد شیئا على الإراده حتى یحتاج إلى التنبیه علیه. بخلاف ما إذا کان فی مقام إفاده الندب لأنه ممتاز بأمر خارج عن حقیقه الإراده، و إن کان عدمیّا، فلا بد من التنبیه علیه، و إلا کان ناقضا لغرضه»[3].

شهید صدر نیز همین تقریر محقّق اصفهانی را به عنوان نظر محقّق عراقی عنوان نموده است[4].

ردّ وجه اوّل

فارغ از صحّت و سقم بیان مزبور و بر فرض پذیرش این که شدّت شیء از خود آن است و ضعف شیء از غیر آن، فهم چنین تمایزی بین وجوب و استحباب نیازمند دقّت عقلی و فلسفی بسیار است و از سطح عموم خارج است. فراموش نشود که مدّعای ما آن است که «متفاهم عرفی» از لفظ امر وجوب است نه متفاهم فلسفی! جالب آنکه محقّق اصفهانی نیز با آن همه دقّت‌های عقلی، چنین وجهی را «دقیق» توصیف کرده و بر عدم التفات عامّه به آن اشاره نموده است[5].

خلاصه آنکه: ظهور اطلاقی امر بر وجوب را جایی می‌توان ادّعا نمود که عرف بفهمد که معنای استحباب مؤونۀ تقیید امر را می‌طلبد، و لو آنکه به دقّت عقلی چنین نباشد. فتدبّر.

وجه دوّم

شهید صدر در آثار خود وجهی را بیان کرده است که در کلمات اصولیون به این شکل دیده نمی‌شود: «وهو مرکّب من مقدِّمتین:

المقدِّمه الاولى‏: أنّ الوجوب لیس عبارهً عن مجرّد طلب الفعل؛ لأنّ ذلک ثابت فی المستحبّات أیضاً، فلابدّ من فرض عنایهٍ زائدهٍ بها یکون الطلب وجوباً، ولیست هذه العنایه عبارهً عن انضمام النهی والمنع عن الترک إلى‏ طلب الفعل؛ لأنّ النهی عن شی‏ءٍ ثابت فی باب المکروهات أیضاً، وإنّما هی عدم ورود الترخیص‏ فی الترک؛ لأنّ هذا الأمر العدمیّ هو الذی یمیّز الوجوب عن باب المستحبّات والمکروهات.

ونتیجه ذلک: أنّ المممیِّز للوجوب أمر عدمیّ وهو عدم الترخیص فی الترک، فیکون مرکّباً من أمرٍ وجودیٍّ وهو طلب الفعل، وأمرٍ عدمیٍّ وهو عدم الترخیص فی الترک، والممیِّز للاستحباب أمر وجودی وهو الترخیص فی الترک، فیکون مرکّباً من أمرین وجودیّین.

المقدِّمه الثانیه: أ نّه کلّما کان الکلام وافیاً بحیثیهٍ مشترکهٍ ویتردّد أمرها بین حقیقتین: الممیِّز لإحداهما أمر عدمیّ والممیز للُاخرى‏ أمر وجودیّ، تعیّن بالإطلاق الحمل على‏ الأول؛ لأنّ الأمر العدمیّ أسهل مؤونهً من الأمر الوجودی.

فإذا کان المقصود ما یتمیّز بالأمر الوجودیّ مع أ نّه لم یذکر الأمر الوجودیّ فهذا خرق عرفیّ واضح؛ لظهور حال المتکلّم فی بیان تمام المراد بالکلام. وأمّا إذا کان المقصود ما یتمیّز بالأمر العدمیّ فهو لیس خرقاً لهذا الظهور بتلک المثابه عرفاً؛ لأنّ الممیِّز حینما یکون أمراً عدمیّاً کأ نّه لا یزید على‏ الحیثیه المشترکه التی یفی بها الکلام.

ومقتضى‏ هاتین المقدمتین تعیّن الوجوب بالإطلاق»[6].

شاید وی این وجه را از این عبارت محقّق اصفهانی گرفته باشد: «و التحقیق: أن تعیین الوجوب بمحض خلوص الإراده و البعث و إن کان دقیقا إلّا أن تعیینه [أی: الوجوب] بملاحظه أنه مرتبه یلزمها عدمُ الرضا بترکه، و عدمُ الرخصه فی ترکه، فلیس دقیقاً لا یلتفت إلیه العامه. و هو کاف فی تعیین الوجوب»[7].

همو در توضیح اینکه چرا حدّ وجوب «عدم رخصت در ترک» است نه «منع از ترک» می‌گوید: «و لا یرد الإشکال بعدم المرجّح للترخیص و عدمه المعیِّن للوجوب، على المنع و عدمه المعیِّن للاستحباب؛ لأنّ مجرّد المنع عن الترک لا یقتضی الوجوب؛ لأن المنع أیضا تاره لزومیٌ، و اُخرى غیر لزومی فلا بدّ من تحدیده أیضاً بما لا یرخّص فی خلافه، فاللازم الذی یعیّن الاستحبابَ و الوجوب أخیرا هو الترخیص فی الترک و عدمه. فتدبر جیداً»[8].

ردّ وجه دوّم

این وجه از دو جهت مخدوش است: صغروی و کبروی.

از حیث صغروی دو اشکال مطرح است:

اوّلاً: حدِّی که برای وجوب بیان شده است، صرف ادّعا است؛ چرا که می‌توان حدّ وجوب را «منع لزومی از ترک» و حدّ استحباب را «عدم آن» فرض کرد، این بار این وجوب است که محتاج به قرینه است.

ثانیاً: طبق این وجه، طلب فعل قدر مشترک وجوب و استحباب است و «عدم رخصت در ترک» حدّ وجوب، در حالی که چنین چیزی صحیح نیست؛ زیرا اگر فرض کنیم شارع «طلب فعل» کند، «ترک فعل مطلوب بدون رخصت در ترک» از دو حال خارج نیست: یا جایز است یا جایز نیست.

اگر جایز باشد، پس دیگر «عدم رخصت در ترک» حدّ وجوب نیست؛ زیرا حسب فرض در صورت عدم رخصت، باز هم ترک مطلوب جایز است و این با وجوب نمی‌سازد.

اگر جایز نباشد، پس طلب فعل را لزومی فرض کرده‌اید که به صرف وجود چنین طلبی، ترک مطلوب را جایز نمی‌دانید، پس اوّلاً: دیگر میان وجوب و استحباب، طلب فعل مشترک نیست؛ زیرا طلبی بین این دو مشترک است که لزومی نباشد و ثانیاً: این در واقع اعتراف به وضع صیغۀ امر برای وجوب است. فافهم.

از حیث کبری نیز این وجه مخدوش است؛ چرا که عرفاً تفاوتی بین قیود وجودی و عدمی در احتیاج به ذکر قرینه نیست، به ویژه اگر بین دو معنای مقیّد به قید وجودی و عدمی، جامعی حقیقی متصوّر باشد که احتمال ارادۀ آن از سوی متکلّم برود. در این حالت اگر متکلّم ارادۀ مقیّد کرد، باید قید را بیاورد و اگر ارادۀ جامع کرد، کلام را مطلق می‌آورد. و الا اگر قرار باشد عدم قید بر معنای مقیّد به قید عدمی حمل شود، پس چه وقت کلام متکلّم بر معنای جامع حمل می‌شود؟

بنابراین اگر بپذیریم وجوب، طلب مقیّد به قید عدمی و استحباب طلب مقیّد به قید وجودی است، لازم است در صورت فقدان قرینه، کلام مولی را بر مطلق طلب حمل کنیم نه بر وجوب. خصوصاً وقتی ارادۀ مطلق طلب در نصوص دینی بسیار دیده می‌شود؛ زیرا در موارد فراوانی که می‌دانیم امر در مستحبّات به کار رفته است، امّا قرینه‌ای بر استحبابی بودن نیامده است، نه می‌توان امر را بر وجوبی بودن حمل کرد، چون قطعاً مراد مولی نیست، و نه طبق این دیدگاه، می‌توان بر استحبابی بودن حمل نمود، چون قرینه‌ای بر قید وجودی آن نیامده است، پس باید مولی را در مقام افادۀ مطلق طلب فرض کرد.  

وجه سوّم:

در لابلای کلمات صاحب کفایه نیز وجهی برای اطلاق دیده می‌شود: «إذا سلم أن الصیغه لا تکون حقیقه فی الوجوب هل لا تکون ظاهره فیه أیضا أو تکون‏؟ … نعم فیما کان الآمر بصدد البیان فقضیه مقدمات الحکمه هو الحمل على الوجوب فإن الندب کأنه یحتاج إلى مئونه بیان التحدید و التقیید بعدم المنع من الترک بخلاف الوجوب فإنه لا تحدید فیه للطلب و لا تقیید فإطلاق اللفظ و عدم تقییده مع کون المُطلِق فی مقام البیان کاف فی بیانه، فافهم»[9] 

هر چند بیان او مبهم است، امّا آنچه در آن تصریح شده این است که استحباب «طلب فعل مقیّد به عدم منع از ترک» است، پس باید حدّ وجوب «منع از ترک» باشد، امّا دقیقاً بیان نشده است که آیا منع از ترک قید وجوب است یا آنکه وجوب صرفاً «طلب فعل» است؟

طبق حالت نخست، وجوب «طلب فعل مقیّد به منع از ترک» خواهد بود که وضعیتی وخیم‌تر از وجه قبل خواهد داشت؛ زیرا در این حالت این وجوب است که مقیّد به قید وجودی شده است.

امّا طبق حالت دوّم که وجوب صرفاً طلب فعل است ـ که ظاهر عبارت نیز همین است ـ این طلب باید لزومی باشد؛ چرا که تنها در این صورت خود مشتمل بر منع از ترک خواهد بود. و این چیزی نیست  جز همان قول به دلالت وضعی امر بر وجوب است.

وجه چهارم:

این وجه نیز از محقّق عراقی است، او در مقالات بیانی گنگی دارد که ناچار شدیم توضیحاتی را در داخل کروشه بر آن بیافزاییم: «و بالجمله یکفی لإثبات الوجوب ظهور إطلاقه [أی: الأمر] فی کونه فی مقام حفظ المطلوب و لو بکونه حافظا لمبادئ اختیاره [أی: العبد] من جهه إحداثه الداعی على [الفرار من العقاب‏] أیضاً، بخلاف الاستحبابی [فانّه‏] لمحض احداث الداعی على تحصّل الثواب فلا یوجب مثله [أی: الاستحباب] حفظَ مبادئ اختیار العبد للإیجاد بمقدار ما یقتضیه الطلب الوجوبیّ، و لذا یکون فی مقام حفظ الوجود [لعلّ المناسب: حفظ مبادئ الاختیار] أنقص، فإطلاق الحافظیّه یقتضی حمله على ما یکون فی حافظیّته أشمل»[10].

همو در نهایه الأفکار این وجه را با اندکی تفاوت آورده است و آن را «چه بسا ادقّ از وجه اوّل» شمرده و ضمن نامیده آن به « الأتمّیّه فی مرحله التحریک للامتثال»، چنین توضیح داده است: «انّ الأمر بعد ان کان فیه اقتضاء وجود متعلّقه فی مرحله الخارج … فتاره یکون اقتضائه بنحو یوجب خروج العمل عن اللااقتضائیه للوجود بنظر العقل بحیث کان حکم العقل بالإیجاد من جهه الرغبه لما یترتب علیه من الأجر و الثواب، و أخرى یکون اقتضائه لتحریک العبد بالإیجاد بنحو أتمّ بحیث یوجب سدّ باب عدمه حتّى من طرف العقوبه على المخالفه علاوه عما یترتّب على إیجاده من المثوبه الموعوده، و فی مثل ذلک نقول. بأنّ قضیّه إطلاق الأمر یقتضى … کونه بالنحو الأتمّ فی عالم الاقتضاء للوجود بحیث یقتضى سدّ باب عدم العمل حتى من ناحیه ترتّب العقوبه على المخالفه، لأنّ غیر ذلک فیه جهه نقص فیحتاج إرادته إلى مئونه بیان …»[11].

خلاصه آنچه در مقالات و نهایه آمده ـ با وجود تفاوتی که بینشان وجود دارد ـ آن است که امر مقتضی ایجاد متعلّق خود در خارج از طریق ایجاد انگیزه در مأمور است، این اقتضاء امر دو سطح دارد:

سطح انقص: با ایجاد رغبت در ثواب

سطح اتمّ: با ایجاد رغبت در ثواب و ترس از عقاب.

پس اگر امر مردّد بین این دو سطح بود، اطلاق آن اقتضای مرتبۀ اتمّ را دارد؛ زیرا از ناحیه مولی سدّ باب عدم شده است.

ردّ وجه چهارم

برای ردّ این وجه بیان صاحب کفایه کافی  به نظر می‌رسد: «أما الأکملیه فغیر موجبه للظهور؛ إذ الظهور لا یکاد یکون إلا لشدّه أنس اللفظ بالمعنى بحیث یصیر وجهاً له و مجرّد الأکملیه لا یوجبه کما لا یخفى»[12]‏.

وجه پنجم

آنچه که شهید صدر در حلقۀ ثالثه به عنوان وجه سوّم بیان می‌کند، علی رغم شباهتی که به نظر محقّق عراقی در وجه پیشین دارد، آن قدر متفاوت هست که بتوان آن را وجهی مستقل به حساب آورد: «انّ صیغه الأمر تدلّ على‏ الإرسال والدفع بنحو المعنى‏ الحرفی، ولمّا کان الإرسال والدفع مساوقاً لسدِّ تمام أبواب العدم للتحرّک والاندفاع، فمقتضى‏ أصاله التطابق بین المدلول التصوریّ والمدلول التصدیقیّ أنّ الطلب والحکم‏ المبرَز بالصیغه سنخ حکمٍ یشتمل على‏ سدِّ تمام أبواب العدم، وهذا یعنی عدم الترخیص فی المخالفه»[13].

از دید وی این وجه بهتر از سایر وجوه است: «ولعلّ هذا التقریب أوجه من سابقیه، فإن تمّ فهو، وإن لم یتمَّ یتعیّن کون الدلاله على‏ الوجوب بالوضع»[14]. همین وجه با عین عبارات در بحوث نیز آمده است و در انتها گفته شده است: «و هذا التقریب لا بأس به و هو جار فی تمام موارد استعمالات صیغه الأمر»[15] .

ردّ وجه پنجم

اوّلاً: این وجه مبتنی بر آن است که معنای صیغۀ امر نسبت ارسالیه یا مشابه آن باشد، پس اگر گفته شود که صیغۀ امر برای نسبت طلبیه وضع شده است ـ که اقرب به ذهن نیز همین است ـ چنین وجهی از اساس مردود است ؛ زیرا اینکه طلب شیء به معنای سدّ جمیع ابواب عدم باشد، معادل با لزومی بودن آن است که اصل مدّعی و محل نزاع است. همان‌طور که وجه مزبور ـ بر خلاف وجوه پیشین ـ بر مادّۀ امر منطبق نیست.

ثانیاً: اصاله التطابق نهایت اقتضایی که دارد این است که آمر به نحو جدّی قصد ارسال مأمور را داشته باشد که در موارد مستحبّات نیز همین قصد جدّی وجود دارد الا اینکه الزامی در این ارسال نیست. به نظر می‌رسد آنچه در پاورقی کتاب بحوث آمده، اشاره به همین اشکال است: «قد یناقش فی هذا التقریب أیضاً بأن أصاله التطابق بین المدلول التصوری و التصدیقی غایه ما تُثبت هو وجود قصد جدی للنسبه الطلبیه و الإرسال و اما أن مبدأ هذا القصد هو الشوق و الإراده الشدیده أو الضعیفه فهو خارج عن مدلولها لأن الآمر فی موارد الاستحباب أیضاً له قصد جدی حقیقی نحو الإرسال و النسبه الطلبیه کما فی موارد الوجوب و انما تختلف الحالتان بلحاظ المبادئ و الملاک»[16].