15 ـ العلم الإجمالی
العلم الإجمالی[1]
کما یکون القطع التفصیلیّ حجّهً کذلک القطع الإجمالی[2] ـ وهو ما یسمّى عادهً بالعلم الإجمالی ـ کما إذا علم إجمالاً بوجوب الظهر أو الجمعه.
ومنجِّزیه هذا العلم الإجمالیّ لها مرحلتان[3]:
الاُولى: مرحله المنع عن المخالفه القطعیّه بترک کلتا الصلاتین فی المثال المذکور.
والثانیه: مرحله المنع حتّى عن المخالفه الاحتمالیه المساوق لإیجاب الموافقه القطعیه، وذلک بالجمع بین الصلاتین.
أمّا المرحله الاُولى فالکلام فیها یقع فی أمرین[4]:
أحدهما: فی حجّیه العلم الإجمالی بمقدار المنع عن المخالفه القطعیه.
والآخر: فی إمکان ردع الشارع عن ذلک، وعدمه[5].
أمّا الأمر الأوّل فلا شک فی أنّ العلم الإجمالیّ حجّه بذلک المقدار[6]؛ لأنّه مهما تصوّرناه[7] فهو مشتمل حتماً على علم تفصیلیٍّ بالجامع بین التکلیفین، فیکون مُدخِلاً لهذا الجامع فی دائره حقّ الطاعه[8]. أمّا على رأینا فی سعه هذه الدائره فواضح. وأمّا على مسلک قاعده قبح العقاب بلا بیان؛ فلأنّ العلم الإجمالیّ یستبطن انکشافاً تفصیلیاً تامّاً للجامع بین التکلیفین، فیُخرِج هذا الجامعَ[9] عن دائره قاعده قبح العقاب بلا بیان.
وأمّا الأمر الثانی[10] فقد ذکر المشهور[11]: أنّ الترخیص الشرعیّ فی المخالفه القطعیه للعلم الإجمالی غیر معقول؛ لأنّها معصیه قبیحه بحکم العقل، فالترخیص فیها یُناقض حکمَ العقل ویکون ترخیصاً فی القبیح، وهو[12] محال.
وهذا البیان غیر متّجه[13]؛ لأنّنا عرفنا سابقاً[14] أنّ مردَّ حکم العقل بقبح المعصیه ووجوب الامتثال إلى حکمه بحقّ الطاعه للمولى، وهذا حکم معلّق على عدم ورود الترخیص الجادّ من المولى فی المخالفه، فإذا جاء الترخیص ارتفع موضوع الحکم العقلی، فلا تکون المخالفه القطعیه قبیحهً عقلاً. وعلى هذا فالبحث ینبغی أن ینصبَّ على أنّه: هل یُعقل ورودُ الترخیص الجادّ من قبل المولى على نحو یلائم مع ثبوت الأحکام الواقعیه[15]؟
والجواب: أنّه معقول[16]؛ لأنّ الجامع وإن کان معلوماً ولکن إذا افترضنا أنّ الملاکات الاقتضائیه للإباحه کانت بدرجه من الأهمّیه تستدعی لضمان الحفاظ علیها الترخیصَ حتّى فی المخالفه القطعیه للتکلیف المعلوم بالإجمال، فمن المعقول أن یصدر من المولى هذا الترخیص، ویکون ترخیصاً ظاهریاً بروحه وجوهره؛ لأنّه لیس حکماً حقیقیّاً ناشئاً من مبادئ فی متعلّقه، بل خطاباً طریقیاً من أجل ضمان الحفاظ على الملاکات الاقتضائیه للإباحه الواقعیه[17]. وعلى هذا الأساس لا یحصل تنافٍ بینه وبین التکلیف المعلوم بالإجمال، إذ لیس له مبادئُ خاصّهٌ به فی مقابل مبادئ الأحکام الواقعیه لیکون منافیاً للتکلیف المعلوم بالإجمال.
فإن قیل: ما الفرق بین العلم الإجمالی والعلم التفصیلی[18]؛ إذ تقدّم[19] أنّ الترخیص الطریقیّ فی مخالفه التکلیف المعلوم تفصیلاً مستحیل، ولیس العلم الإجمالی إلاّ علماً تفصیلیّاً بالجامع؟
کان الجواب على ذلک: أنّ العالم بالتکلیف بالعلم التفصیلیّ لا یَرى التزامَه بعلمه مفوِّتاً للملاکات الاقتضائیه للإباحه؛ لأنّه قاطع بعدمها فی مورد علمه، والترخیص الطریقیّ إنّما یُنْشَأ[20] من أجل الحفاظ على تلک الملاکات، وهذا یعنی أنّه یَرى عدم توجّه ذلک الترخیص إلیه جدّاً. وهذا خلافاً للقاطع فی موارد العلم الإجمالی، فإنّه یرى أنّ إلزامَه بترک المخالفه القطعیه قد یعنی إلزامه بفعل المباح لکی[21] لا تتحقّق المخالفه القطعیه، وعلى هذا الأساس یتقبَّل توجّهَ ترخیص جادٍّ إلیه من قبل المولى فی کلا الطرفین لضمان الحفاظ على الملاکات الاقتضائیه للإباحه.
ویبقى بعد ذلک سؤال إثباتی[22]، وهو: هل ورد الترخیص فی المخالفه القطعیه للعلم الإجمالی؟ وهل یمکن إثبات ذلک بإطلاق أدلّه الاُصول؟
والجواب: هو النفی؛ لأنّ ذلک[23] یعنی افتراض أهمّیه الغرض الترخیصیّ من الغرض الإلزامی، حتّى فی حاله العلم بالإلزام ووصوله إجمالاً، أو مساواته له[24] على الأقلّ، وهو وإن کان افتراضاً معقولاً ثبوتاً ولکنّه على خلاف الارتکاز العقلائی؛ لأنّ الغالب فی الأغراض العقلائیه عدم بلوغ الأغراض الترخیصیه إلى تلک المرتبه[25]، وهذا الارتکاز بنفسه یکون قرینهً لُبِّیهً[26] متّصلهً[27] على تقیید إطلاق أدلّه الاُصول. وبذلک نُثبِت حرمهَ المخالفه القطعیَّه للعلم الإجمالیّ عقلاً[28].
ویسمّى الاعتقاد بمنجِّزیه العلم الإجمالیّ[29] لهذه المرحله[30] على نحو لا یمکن الردع عنها عقلاً[31] أو عقلائیاً[32] بـ «القول بعلِّیَّه العلم الإجمالیّ لحرمه المخالفه القطعیَّه». بینما یسمّى الاعتقاد بمنجِّزیّته لهذه المرحله مع افتراض إمکان الردع عنها عقلاً وعقلائیاً بـ «القول باقتضاء العلم الإجمالیّ للحرمه المذکوره».
وأمّا المرحله الثانیه فیقع الکلام عنها فی مباحث الاُصول العملیه إن شاء الله تعالى[33].
[1] . شایسته است، پیش از ورود به بحث، مقدّماتی تقدیم شود:
مقدّمۀ اوّل: تقسیم قطع به تفصیلی و اجمالی
قطع بر حسب تعیّن و تردّد متعلَّقش بردو قسم است:
1 ـ اگر متعلَّق قطع شیء معیّنی باشد، آن را «قطع تفصیلی» یا «علم تفصیلی» یا به شکل مطلق «قطع» و «علم» می‌خوانند. مانند علم به وجوب نماز صبح که متعلّق آن (وجوب نماز صبح) معیّن است.
2 ـ اگر متعلّق قطع، مردّد بین دو یا چند شیء (طرف) باشد، «قطع اجمالی» یا «علم اجمالی» نامیده میشود. مانند علم به وجوب نماز در ظهر جمعه که مردّد بین وجوب نماز ظهر و وجوب نماز جمعه است.
تا کنون، آنچه در باب «حجّیت قطع» گفتیم، به قطع تفصیلی مربوط می‌شد، در این بحث، پیرامون «حجّیت علم اجمالی» سخن خواهیم گفت.
مقدّمۀ دوّم: ماهیّت علم اجمالی
اگر «علم اجمالی» را تحلیل کنیم در می‌یابیم که از دو عنصر «علم» و «شکّ» (اجمال) تشکیل شده است، «علم» در موارد علم اجمالی، به «جامع» تعلّق یافته است، جامع عنوانی است که بر تمام اطراف علم اجمالی قابل انطباق است، و لو آنکه عنوانی انتزاعی از قبیل «احدهما» (یکی از این دو) باشد. به جهت تردّدی که جامع بین اطراف علم اجمالی دارد، همواره علم به جامع را دو یا چند شکّ احاطه کرده است که هر کدام به یکی از اطراف علم اجمالی تعلّق یافته است. بنابراین در موارد علم اجمالی، علم یکی بیشتر نیست، امّا به تعداد اطراف آن شکّ وجود دارد.
در مثال پیشین، عنوان جامع «وجوب نماز در ظهر جمعه» است که برای مکلّف تفصیلاً معلوم است؛ چرا که او هیچ شکّی ندارد که نمازی در ظهر جمعه بر او واجب شده است، امّا از آنجا که این جامع مردّد بین دو طرف است، در کنار علم به جامع، در هر یک از این دو طرف نیز، شکّی وجود دارد: شکّ در وجوب نماز ظهر و شکّ در وجوب نماز جمعه.
از این رو در علم اصول، علم اجمالی را در دو موضع مورد بحث قرار می‌دهند: از این حیث که مشتمل بر «علم به جامع» است، در مبحث «قطع» این بحث مطرح میشود که آیا علم اجمالی منجّز «جامع» است یا نه؟ و از این حیث که در اطراف آن شکّ نشسته است، در مباحث «اصول عملیه» این بحث عنوان میشود که آیا در شکوک موجود در اطراف علم اجمالی اصل مومِّن ـ مثل اصل برائت ـ جاری است یا نه؟
مقدّمۀ سوّم: مقصود از «حجّیت» علم اجمالی
آنچه در مباحث پیش‌رو موضوع بحث ما است، «علم اجمالی مکلّف به تکلیف» است، به این نحو که می‌داند تکلیفی (وجوب ـ حرمت) در حقّ او فعلی شده است، امّا دقیقاً نمی‌داند که متعلّق این تکلیف چیست؟ مثلاً می‌داند در ظهر جمعه وجوبی متوجّه او شده است، امّا نمی‌داند متعلّق آن، نماز ظهر است یا نماز جمعه. از این رو مقصود از «حجّیت» در مبحث علم اجمالی، خصوص «منجّزیت» است، نه «معذّریت». مصنّف نیز به همین جهت، مبحث علم اجمالی را این گونه آغاز خواهد کرد: «و”منجّزیه” هذا العلم الإجمالی لها مرحلتان …».
بنابراین اگر مکلّف به جای علم به «جامع تکلیف»، به «جامع ترخیص» علم داشت، علم اجمالی او خارج از محلّ بحث ما است. مثل آنکه بداند چیزی برای او «مباح» شده است، امّا نداند گوشت خرگوش است یا گوشت شترمرغ.
[2] . همان‌طور که قبلاً تذکّر دادیم، مقصود از «حجّه»، خصوص «منجّز» است.
[3] . مراحل منجزّیت علم اجمالی
مکلّف در برابر یک تکلیف معلوم بالاجمال ـ مثل وجوب نماز در ظهر جمعه ـ به سه نحو می‌تواند واکنش نشان دهد، بدترین واکنش او «مخالفت قطعی» است که با ترک هر دو نماز ظهر و جمعه حاصل میشود. واکنش بعدی او «مخالفت احتمالی» است که با انجام یکی از آن دو نماز و ترک دیگری صورت می‌گیرد، طبیعی است که او در عین حال، «موافقت احتمالی» نیز کرده است. امّا بهترین واکنش مکلّف در برابر تکلیف معلوم بالاجمال، «موافقت قطعی» است که با اتیان هر دو نماز ظهر و جمعه به دست می‌آید.
روشن است که این سه نحوه واکنش مکلّف را در شبهات «تحریمیه» مقرون به علم اجمالی نیز می‌توان تصوّر کرد: مثلاً اگر مکلّف بداند که یکی از دو ظرف آبِ پیش‌روی او نجس است، علم اجمالی به حرمت شرب یکی از آن دو دارد، پس اگر هردو را بنوشد، «مخالفت قطعی» کرده است، و اگر یکی را بنوشد، «مخالفت احتمالی ـ موافقت احتمالی» کرده است، و اگر از هر دو اجتناب کند، «موافقت قطعی» کرده است.
اگر علم اجمالی اصلاً منجّز نباشد، هر سه واکنش جایز است، امّا اگر منجّز باشد، برای این منجّزیت دو مرحله قابل تصوّر است: حدّ اقلّی و حدّ اکثری.
1 ـ حدّاقلّ منجّزیت علم اجمالی آن است که سبب «حرمت مخالفت قطعی» شود که طبیعتاً معادل با «وجوب موافقت احتمالی» با تکلیف معلوم بالاجمال است. در این صورت مکلّف حقّ ندارد هم نماز جمعه را رها کند و هم نماز ظهر را؛ زیرا مستلزم مخالفت قطعی با تکلیف است، بلکه تنها می‌تواند یکی از آن دو را ترک کند که نهایتاً مخالفت احتمالی به حساب می‌آید.
2 ـ حدّ اکثر منجّزیت علم اجمالی نیز آن است که سبب «حرمت مخالفت احتمالی» گردد که معادل با «وجوب موافقت قطعی» با تکلیف معلوم بالاجمال است. در این صورت مکلّف نه مجاز است نماز جمعه را ترک کند و نه مجاز است نماز ظهر را ترک کند؛ زیرا ترک هر کدام از این دو به معنای مخالفت احتمالی با تکلیف معلوم بالاجمال است که در این مرحله ممنوع است.
[4] . مرحلۀ اوّل: منجّزیت حدّاقلّی
بحث ما در این زمینه، در دو مقام خواهد بود: در اصل ثبوت منجّزیت حدّاقلی علم اجمالی و در امکان سقوط آن:
در اصل ثبوت این مرحله از منجّزیت، این سؤال مطرح است که آیا علم اجمالی به مقداری که منع از مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال کند، منجِّز است یا نه؟
در امکان اسقاط این مرحله از منجّزیت، این سؤال مطرح است که آیا شارع می‌توان این منجّزیت حدّاقلی را از علم اجمالی سلب نموده و مکلّف را در مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال مرخَّص کند؟
[5] . یعنی: امر دوّم در امکان ممانعت شارع از حجّیت [حدّ اقلّی] علم اجمالی و عدم امکان آن است.
[6] . ثبوت منجّزیت حّد اقلّی
شکّی نیست که علم اجمالی در حدّ حرمت مخالفت قطعی، حجّت و منجِّز است؛ زیرا:
الف ـ علم اجمالی ـ طبق تمام مبانی موجود در تفسیر آن ـ مشتمل بر «علم تفصیلی به جامع بین دو یا چند تکلیف» است؛ چرا که در اصل ثبوت جامع برای مکلّف هیچ شکّی وجود ندارد. مثل علم او به وجوب یکی از دو نماز ظهر و جمعه یا علم او به حرمت شرب یکی از دو ظرف.
ب ـ جامع بین تکالیف، وقتی معلوم بالتفصیل باشد، طبق هر دو قاعدۀ حقّ طاعت و قبح عقاب بلابیان، در دائرۀ حقّ طاعت مولی داخل بوده و بر مکلّف منجّز میشود. پس او ملزم به موافقت با جامع است.
ج ـ برای موافقت با جامع بین تکالیف، موافقت با یکی از این تکالیف (اطراف علم اجمالی) کفایت می‌کند؛ به بیان دیگر: کافی است که مکلّف حدّاقلّ یکی از اطراف علم اجمالی را موافقت نموده و از مخالفت قطعی اجتناب کند. مثلاً برای امتثال «وجوب یکی از دو نماز ظهر و جمعه » کافی است که فقط نماز ظهر بخواند، یا مثلاً برای موافقت «حرمت شرب یکی از دو ظرف»، کافی است که فقط یکی از دو ظرف را ننوشد.
نتیجه آنکه: علم اجمالی طبق هر دو قاعده، مکلّف را از مخالفت قطعی منع کند.
توضیح بیشتر:
1 ـ طبق قاعدۀ حقّ الطاعه ثبوت این مرحله از منجّزیت روشن‌تر از آن است که نیاز به بحث داشته باشد؛ چرا که طبق قاعدۀ مزبور، انکشاف تکلیف در هر درجه و رتبه‌ای که باشد، منجّز است. پس نه فقط علم تفصیلی به جامع تکلیف منجِّز است، بلکه هر یک از شکّ‌های تفصیلی موجود در اطراف علم اجمالی نیز، به تنهایی منجّزند و مکلّف را از مخالفت با متعلّق خود باز می‌دارند. بنابراین طبق قاعدۀ حقّ الطاعه، علم اجمالی نه فقط به نحو حدّاقلّی، که به نحو حدّاکثری منجّز است.
2 ـ طبق قاعدۀ قبح عقاب بلابیان نیز جامع بین تکالیف به نحو تامّ و تفصیلی برای مکلّف مکشوف است، پس دیگر این جامع «بلابیان» و غیر معلوم نیست تا عقاب مکلّف در صورت مخالفت با آن قبیح باشد. بنابراین طبق این قاعده نیز، جامع از دائرۀ قبح عقاب خارج بوده و مکلّف موظّف به موافقت آن است.
[7] . ضمیر «تصوّرناه» به «العلم الإجمالی» باز می‌گردد. مصنّف با این تعبیر اشاره به مبانی سه‌گانۀ موجود در باب تفسیر حقیقت علم اجمالی می‌کند که در حلقۀ ثالثه، ص366 تا 368 تحت عنوان «الاتّجاهات فی تفسیر العلم الإجمالی» خواهد آمد. این سه مبنی در این نکته که علم اجمالی مشتمل بر علم تفصیلی به جامع است مشترکند، امّا اختلاف آنها در سرایت این علم از جامع به فرد یا عدم سرایت آن است؛ طبق مبنای نخست، این علم در حدّ جامع متوقّف بوده و به هیچ یک از افرادی که در اطراف علم اجمالی است، سرایت نمی‌کند، امّا طبق مبنای دوّم به فرد مردّد بین اطراف، و طبق مبنای سوّم به فردی که در واقع معیّن است، سرایت می‌کند. توضیح تفصیلی تفاوت این مبانی در موضع خود خواهد آمد.
[8] . ضمیر «یکون» به «العلم الإجمالی» بر می‌گردد. از توضیحاتی که ارائه دادیم، روشن شد که «دخول جامع در دائرۀ حقّ طاعت به واسطۀ علم اجمالی» همان منجّزیت حدّاقلی علم اجمالی است.
[9] . بهتر است «یُخرج» را به صیغۀ باب افعال بخوانیم و فاعل آن را ضمیر راجع به «علم اجمالی» و مفعول آن را «هذا الجامع» بگیریم.
[10] . امر دوّم: سقوط منجّزیت حدّ اقلّی
این بحث را در دو مقام «ثبوت» و «اثبات» باید دنبال نمود؛ در مقام ثبوت این سؤال مطرح است: آیا منجّزیت علم اجمالی به مانند علم تفصیلی مطلق است و یا آنکه همانند ظنّ و احتمال، معلّق بر عدم ورود ترخیص مولوی است؟ یعنی آیا مولی می‌تواند با اذن جدّی در مخالفت با تکلیف معلوم بالاجمال، این منجّزیت را از علم اجمالی برگیرد؟
از آنجا که مشهور قائل به امتناع ثبوتی صدور ترخیص مزبور هستند، جایی برای مقام اثبات نمی‌گذارند. امّا طبق دیدگاه شهید صدر، صدور چنین ترخیصی ثبوتاً ممکن است، پس جا دارد که در مقام اثبات این سؤال را از او بپرسیم که آیا در شریعت چنین ترخیصی رسیده است؟ به بیان دیگر: آیا دلیلی در دست هست که ترخیص در مخالفت با تکلیف معلوم بالاجمال اثبات کند؟
[11] . برهان مشهور بر عدم امکان سلب منجّزیت حدّاقلّی
مشهور قائلند که سلب مرحلۀ نخست منجّزیت از علم اجمالی عقلاً ناممکن است؛ به عبارت دیگر: محال است مولی به مکلّف اجازۀ مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال را بدهد. برهان آنها بر این مدّعی همان برهانی است که در مورد عدم امکان سلب منجّزیت از قطع تفصیلی بیان کردند:
الف ـ مکلّف اگر علم اجمالی به تکلیف داشت، مخالفت قطعی با آن معصیت بوده و به حکم عقل قبیح است.
ب ـ پس اگر مولی در مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال رخصت دهد، «ترخیص در معصیت قبیح» داده است.
ج ـ و ترخیص شارع مقدّس در معصیت قبیح:
اوّلاً: هم خود قبیح بوده و صدور قبیح از سوی شارع محال است.
ثانیاً: هم منافی با حکم عقل به قبح معصیت است و صدور حکم منافی با حکم عقل از ناحیۀ شارع محال است.
نکته: این برهان درکلمات محقّق نائینی در فوائد الاُصول، ج4، ص17 و محقّق خویی در مصباح الاُصول، ج2، ص345 و 346 دیده میشود.
[12] . ضمیر به «ترخیصاً فی القبیح» باز می‌گردد.
[13] . ردّ برهان مشهور
برهان مشهور مبتنی بر آن است که ترخیص مولی در مخالفت با تکلیف معلوم بالاجمال، «ترخیص در معصیت» باشد، در حالی که همان‌طور که قبلاً گفته شد، «ترخیص در معصیت» اساساً فرضی غیر معقول است؛ چرا که:
الف ـ از گفته‌های پیشین روشن میشود که حکم عقل به قبح معصیت تکلیف و وجوب امتثال آن، ریشه در حکم عقل به ثبوت حقّ طاعت برای مولی دارد؛ زیرا وقتی مولی نسبت به تکلیف، «حقّ طاعت» داشت، طاعت و امتثال آن تکلیف بر مکلّف واجب، و ترک طاعت آن، معصیت و قبیح است. از این رو گفتیم: معصیت عبارت است از: «ترک طاعت مولی در جایی که او حقّ طاعت دارد».
ب ـ ثبوت حقّ طاعت برای مولی نسبت به یک تکلیف، معلّق بر آن است که از ناحیۀ او ترخیص جدّی در مخالفت با آن تکلیف نرسیده باشد؛ زیرا ترخیص در مخالفت با تکلیف، به معنای آن است که او حقّ طاعت خود را از آن تکلیف اسقاط کرده و دیگر نمی‌خواهد در آن، از عبد مطالبۀ طاعت کند.
ج ـ پس وقتی مولی در مخالفت با تکلیفی ترخیص داد، دیگر مخالفت با آن تکلیف «معصیت» نیست تا ترخیص در مخالفت با آن، «ترخیص در معصیت قبیح» باشد؛ به بیان دیگر: قبح عقلی ـ که موضوع آن «معصیت» است ـ بعد از صدور ترخیص جدّی از سوی مولی، سالبۀ به انتفاء موضوع است.
بنابراین اگر مولی در مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال، ترخیص جدّی دهد، دیگر قبحی در این مخالفت قطعی باقی نمی‌ماند تا گفته شود ترخیص مزبور ترخیص در قبیح است یا منافی با حکم عقل به قبح مخالفت و معصیت است.
د ـ از این رو شایسته است که بحث بر این محور جریان یابد که: آیا معقول است از ناحیۀ مولی در مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال ترخیص جدّی رسد؛ ترخیصی که با تکلیف واقعی معلوم بالاجمال هماهنگ بوده و برای مکلّف قابل پذیرش باشد؟
[14] . حلقۀ ثالثه، ص48 ضمن عنوان «حجّیه القطع»، در ردّ دلیل مشهور بر استحالۀ سلب منجّزیت از قطع.
[15] . خواهیم گفت که اگر ترخیص مولی در موارد علم اجمالی، «حکم طریقی» باشد، «ملائم» و مناسب با ثبوت حکم (تکلیف) واقعی معلوم بالاجمال است، امّا اگر «حکم حقیقی» باشد، با آن منافات دارد.
[16] . برهان مصنّف بر امکان سلب منجّزیت حدّ اقلّی
«ترخیص در مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال» یا حکم حقیقی است، و یا حکم طریقی:
1 ـ اگر ترخیص مزبور حقیقی و از سنخ احکام واقعی باشد ـ یعنی ناشی از ملاک موجود در متعلّق خود باشد ـ ناممکن است؛ زیرا مستلزم همان محذوری است که در باب صدور ترخیص واقعی در موارد قطع (تفصیلی) به تکلیف بیان کردیم؛ چرا که اگر علم اجمالی مکلّف به تکلیف، مطابق با واقع باشد، حقیقتاً به اجتماع ضدّین می‌انجامد، و اگر علم اجمالی او مخالف با واقع باشد، لا اقلّ چنین تضادّی به ذهن مکلّف می‌رسد و او را از پذیرش ترخیص باز می‌دارد.
2 ـ اگر ترخیص در مخالفت قطعی را حکم طریقی فرض کنیم که روح و جوهرۀ حکم ظاهری مصطلح را داراست، به لحاظ نظری و ثبوتی امکان صدور آن به نحو جدّی وجود دارد.
توضیح:
الف ـ ترخیص طریقی ـ چه در موضوع آن شکّ اخذ شده باشد (حکم ظاهری مصطلح)، یا نشده باشد ـ حکمی است که خود فاقد ملاک مستقلّ بوده و برای حفظ تضمینی ملاک واقعی اباحۀ اقتضایی صادر شده است.
ب ـ در موارد علم اجمالی به تکلیف، عقلاً این امکان وجود دارد که برای مولی، اهمّیت ملاک اباحۀ اقتضایی آن قدر زیاد باشد که موجب شود برای حفظ تضمینی آن، حتّی اجازۀ مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال را نیز بدهد.
ج ـ این ترخیص برای مکلّف نیز قابل پذیرش است؛ زیرا او در هر یک از اطراف علم اجمالی، احتمال وجود ملاک اباحه اقتضائی را می‌دهد. مثلاً به هر یک از نماز ظهر و نماز جمعه به تنهایی نظر کند، هم احتمال می‌دهد ملاک موجود در آن، مصلحت شدیده باشد و هم احتمال می‌دهد اطلاق العنان و آزادی مکلّف باشد. پس همان‌طور که برای او قابل قبول است که مولی جانب ملاک تکلیف را گرفته و به منظور تضمین حفظ آن، وی را موظّف به احتیاط در دو طرف علم اجمالی کند، این نیز برای او قابل قبول است که مولی به منظور حفظ تضمینی ملاک اباحه، در دو طرف علم اجمالی ترخیص صادر کند و او را در مخالفت هر دو طرف آزاد گذارد.
د ـ این ترخیص «طریقی» است؛ زیرا برای حفظ ملاک اباحه اقتضائی جعل شده است، و لو نتوان به جهت «علم» مکلّف به جامع تکلیف، آن را «حکم ظاهری» مصطلح نامید.
هـ ـ بین این ترخیص طریقی و آن تکلیف واقعی معلوم بالاجمال منافاتی نیست؛ چرا که در مباحث مربوط به حکم ظاهری دانستیم اجتماع دو حکمی که یکی حقیقی (یعنی تابع ملاک موجود در متعلّق خود است) و دیگری طریقی است (یعنی حافظ ملاک واقعی محتمل است) جایز است.
پس در صورت صدور چنین ترخیصی، منجّزیت حدّ اقلّی علم اجمالی از آن سلب شده و مخالفت قطعی با آن دیگر حرام نیست؛ زیرا منجّزیت علم اجمالی ـ مثل منجّزیت هر نوع انکشافی ـ معلّق بر عدم ورود ترخیص جدّی مولوی است.
ثمرۀ اختلاف دیدگاه مصنّف با مشهور در مورد نحوۀ حجّیت قطع و علّت عدم امکان سلب آن، در همین نقطه آشکار میشود.
نکته: آنچه گفته شد، به معنای سقوط تکلیف معلوم بالاجمال به واسطۀ صدور ترخیص طریقی نیست تا به نوعی تصویب بیانجامد، بلکه به معنای سقوط «تنجّز» تکلیف مزبور است؛ یعنی تکلیف معلوم بالاجمال هم‌چنان فعلی و پابرجا است، امّا در عین قطعی بودن، دیگر مخالفت با آن استحقاق عقاب ندارد.
[17] . در فرض بحث، مکلّف به جامع تکلیف «علم» دارد، پس نمی‌توان در اینجا از مصطلح «حکم ظاهری» استفاده کرد. از این رو در موارد علم اجمالی همواره ترخیص را باید «طریقی» خواند؛ چرا که هر چند حکم طریقی روحاً با حکم ظاهری تفاوتی ندارد، امّا بر خلاف آن، مختصّ به حالت شکّ مکلّف نیست.
[18] . اشکال: چه فرقی بین علم اجمالی به تکلیف و علم تفصیلی به آن است که صدور ترخیص طریقی جدّی در مورد اوّلی محال، امّا در مورد دوّمی ممکن است؟! آیا مگر نگفتیم علم اجمالی مشتمل بر علم تفصیلی به جامع تکلیف است؟
جواب: پذیرش ترخیص طریقی از سوی مکلّف، منوط به آن است که وی احتمال وجود ملاک اباحه را بدهد. در حالی که تفاوت علم تفصیلی و اجمالی درست در همین نکته است:
مکلّفی که علم تفصیلی به تکلیف دارد، اصلاً در مورد علم خود، احتمال وجود ملاک اباحۀ اقتضایی را نمی‌دهد تا بیم آن داشته باشد که التزامش به تکلیف، به تفویت آن ملاک بیانجامد؛ به بیان دیگر: از نظر او اساساً ملاک اباحه وجود ندارد تا بخواهد نابود شود. بلکه بر عکس، التزام به تکلیف از دید او موجب حفظ قطعی ملاک تکلیفی واقعی است. از این رو نسبت به خود ترخیص طریقی را ـ که فقط به منظور حفظ ملاک اباحه اقتضائی می‌تواند جعل شده باشد ـ بی‌مورد دانسته و جدّی نمی‌بیند.
امّا در فرض علم اجمالی، هر چند مکلّف علم تفصیلی به جامع تکلیف دارد، امّا به جهت تردّدی که این جامع بین اطراف علم اجمالی دارد، در هر طرف از اطراف علم خود، در کنار احتمال وجود ملاک تکلیف، احتمال وجود ملاک اباحه اقتضائی را نیز می‌دهد، پس اگر بخواهد خود را ملزَم به ترک مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال کند، باید لا اقلّ به یکی از تکالیف محتمل در اطراف علم اجمالی ملتزم شود، در حالی که وی این احتمال را می‌دهد که در همان طرفی که ملتزم به تکلیف شده است چه بسا اصلاً تکلیفی نبوده و ملاک واقعی آن، ملاک اباحۀ اقتضائی باشد که تنها با آزادی او در مقام عمل محفوظ می‌ماند. بر این اساس اگر مولی ملاک اباحه‌ای را که در تمام اطراف علم اجمالی محتمل است، اهمّ دانست و برای حفظ آن، ترخبص در مخالفت قطعی داد، برای مکلّف این امکان هست که آن را جدّی گرفته و بدان ترتیب اثر دهد.
مثلاً اگر برای اجتناب از مخالفت قطعی با علمی که اجمالاً به تکلیف ظهر جمعه دارد، ملتزم به نماز جمعه شود، این احتمال را می‌دهد که ای بسا این نماز جمعه در عصر غیبت واقعاً مباح اقتضائی باشد و وی خود را مقیّد به انجام فعلی کرده باشد که برای شارع آزادی و عدم تقیّد او در آن مهمّ است. یا مثلاً اگر برای ترک مخالفت قطعی با علمی که اجمالاً به حرمت شرب دارد، خود را ملتزم به اجتناب یکی از دو ظرف کند، این احتمال را می‌دهد که چه بسا آن ظرف در واقع پاک باشد و او با این اجتناب خود، موجب هدر رفتن آن شده باشد.
برای لمس بهتر مسأله، خلبان هواپیمای جنگنده‌ای را فرض کنید که موظّف است مواضع دشمن را منهدم کند، اگر او «تفصیلاً بداند» فلان جا موضع دشمن است، دستور فرمانده که می‌گوید: «احتیاط کن و آنجا را نزن شاید موضع خودی باشد» را جدّی نمی‌بیند و نمی‌پذیرد. امّا اگر به موضع دشمن «علم اجمالی» داشت و مثلاً می‌دانست یا این مکان موضع او است و یا آن مکان دیگر، این بار دستور فرمانده را که می‌گوید: «احتیاط کن و هیچ یک را نزن، شاید مواضع خودی باشند» می‌پذیرد.
[19] . حلقۀ ثالثه، ص46 و 47 ضمن عنوان «حجّیه القطع»، در دلیل مصنّف بر استحالۀ سلب منجّزیت از قطع.
[20] . یُنشَأ: انشاء شده است، جعل شده است.
[21] . «لکی» متعلّق به «الزامه بفعل المباح» است. یعنی: مکلّف می‌بیند که ملزَم شدنش به ترک مخالفت قطعی، گاه به معنای آن است که او برای آنکه مخالفت قطعی محقّق نشود، ملزم به فعل مباح شده باشد.
لازم به ذکر است که در برخی از نسخ مطبوع حلقۀ ثالثه، به جای «بفعل»، تعبیر «بترک» آمده است، که البتّه با توجّه به مثال کتاب (وجوب نماز در ظهر جمعه)، «بفعل» مناسب‌تر است.
[22] . مقام اثبات
حال که دانستیم «صدور ترخیص در مخالفت قطعی با علم اجمالی ممکن است»، این پرسش باقی می‌ماند که: «آیا در شریعت چنین ترخیصی صادر شده است»؟ به بیان دیگر: آیا می‌توان به استناد ادلّۀ اصول شرعیِ عملیِ مرخِّص ـ از قبیل حدیث رفع (رُفِعَ عَنْ اُمّتی … مَا لا یَعْلَمُونَ) که دلیل برائت شرعی است ـ ورود ترخیص شرعی در مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال را اثبات نمود و در ظهر جمعه، نه نماز جمعه خواند و نه نماز ظهر؟
پاسخ مصنّف به این سؤال منفی است؛ چرا که:
الف ـ صدور «ترخیص در مخالفت قطعی با علم اجمالی» به معنای آن است که علی رغم آنکه مکلّف علم اجمالی به الزام دارد، نزد شارع «غرض ترخیصی» اهمّ از غرض الزامی باشد، و یا لا اقلّ مساوی هم باشد.
ب ـ این فرض اگر چه عقلاً ممکن است، امّا بر خلاف آن چیزی است که در اذهان عقلاء مرتکز است و جا افتاده است؛ زیرا معمولاً در اغراض تشریعی عقلاء، اغراض و ملاکات ترخیصی به این مرتبه از اهمّیت نمی‌رسند که حتّی صرف احتمال وجودشان مولی را وادارد تا به منظور صیانت از آنها، غرض الزامی معلوم بالاجمال خود را نادیده گیرد.
همان‌طور که اگر عقلاء اندک احتمال مسموم بودن غذایی را بدهند، از آن اجتناب می‌کنند، و لو آنکه قویّاً احتمال سالم بودن آن را ا نیز بدهند؛ این امر نشان‌دهندۀ آن است که نزد عقلاء غرض الزامی (لزوم حفظ سلامتی) فی نفسه مهمّ‌تر از غرض ترخیصی (آزادی در خوردن غذای سالم) است.
ج ـ خود همین ارتکاز قویّ عقلائی، قرینه‌ای لبّی (غیر لفظی) و متّصل برای تقیید اطلاق ادلّۀ اصول مرخِّص بوده و موجب میشود تا ادلّۀ این اصول، شامل «همۀ اطراف علم اجمالی» نشود؛ چرا که مخاطب خطابات شرعی عقلاء هستند، پس باید آنها را بر پایۀ فهم عرفی و عقلائی تفسیر کرد.
نکته: مشهور نیز همانند مصنّف، ادلّۀ اصول ترخیصی را مختصّ به شبهات بدوی غیر مقرون به علم اجمالی می‌دانند، با این تفاوت که از دید مصنّف قرینه‌ای که اطلاق ادلّۀ این اصول را تقیید می‌زند، «عقلایی» است، امّا از دید مشهور «عقلی» است؛ زیرا آنان ترخیص در تمام اطراف علم اجمالی عقلاً محال می‌دانند. به عنوان نمونه بنگرید: فوائد الاُصول، ج3، ص79.
[23] . «ذلک» به «ورود ترخیص در مخالفت قطعی با علم اجمالی» اشاره دارد.
[24] . ضمیر «مساواته» به «الغرض الترخیصی» و ضمیر «له» به «الغرض الإلزامی» بازمی‌گردد.
[25] . یعنی: آن مرتبه از اهمّیت که مستدعی تقدّم بر اغراض الزامی باشد.
[26] . لبّی: غیر لفظی. روشن است که ارتکاز عقلاء از جنس الفاظ نیست.
[27] . قرینۀ مزبور از آن رو «متّصل» است که در زمان صدور ادلّۀ اصول مرخّص نیز چنین ارتکازی در میان عقلاء زمان معصوم وجود داشت.
[28] . ممکن است این سؤال پیش آید که چرا مصنّف گفت: «عقلاً» و نگفت «عقلاءاً»؟
در پاسخ باید دانست که طبق نظریّۀ حقّ الطاعه، این «عقل» است که حکم می‌کند همۀ مراتب انکشاف تکلیف ـ از جمله علم اجمالی به تکلیف ـ تا وقتی که ترخیصی جدّی نرسد، منجِّزند. امّا «ارتکاز عقلاء» صرفاً «عدم ورود ترخیص در مخالفت قطعی» را اثبات می‌کند نه اصل منجّزیت علم اجمالی را.
به عبارت دیگر: ارتکاز عقلاء با ممانعت از اطلاق ادلۀ اصول مؤمّن نسبت به تمام اطراف علم اجمالی، موضوع حکم عقل به منجّزیت علم اجمالی اثبات کرد؛ زیرا موضوع حکم عقل به منجّزیت عبارت است «از عدم ورود ترخیص از ناحیه مولی».
[29] . اسامی اقوال موجود در امکان سلب منجّزیت حدّاقلی
می‌توان گفت همۀ اصولیّون قائلند علم اجمالی سبب حرمت مخالفت قطعی است، امّا در امکان یا عدم امکان سلب این منجّزیت از علم اجمالی، اختلاف دارند:
1 ـ مشهور قائلند «عقلاً» سلب منجّزیت حدّاقلی از علم اجمالی ممکن نیست.
2 ـ مصنّف قائل است «عقلاءاً» سلب این منجّزیت از علم اجمالی ممکن نیست.
3 ـ برخی نیز قائلند سلب منجّزیت حدّ اقلی از علم اجمالی «هم عقلاً و هم عقلاءاً» جایز است.
به بیان دیگر: ورود ترخیص در مخالفت قطعی با تکلیف معلوم بالاجمال، عقلاً یا ممکن نیست یا ممکن هست، و اگر عقلاً ممکن هست، یا عقلاءاً ممکن نیست، یا عقلاءاً نیز ممکن است. پس سه قول در مسأله بیشتر نیست.
قول اوّل و دوّم، «علّیت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعی» نامیده میشود؛ یعنی علم اجمالی علّت تامّۀ منجّزیت حدّاقلی است، با این تفاوت که طبق قول اوّل، این علّیت ثبوتاً تمام است، امّا طبق قول دوّم علّیت مزبور در مقام اثبات و به دلیل مخالفت ورود ترخیص با ارتکاز عقلاء تکمیل میشود.
امّا قول سوّم، «اقتضاء علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعی» نام گرفته است؛ یعنی علم اجمالی مقتضی منجّزیت حدّاقلی است و علّیت آن وقتی تمام میشود که مانعی از قبیل اطلاق ادلّۀ اصول مؤمّن که ممکن است بدون هیچ‌محذور عقلی یا عقلائی از تأثیر علم اجمالی ممانعت کند، مفقود باشد.
نکات
1 ـ می‌دانیم که «اثر» مترتّب بر «مؤثِّر» خود است، اگر به محض تحقّق مؤثّر، ترتّب اثر ضروری بوده و ممکن نباشد هیچ مانعی از تأثیر مؤثّر ممانعت کند، این مؤثّر را «علّت» اثر می‌نامند که البتّه مقصود همان «علّت تامّه» است، و امّا اگر وجود چنین مانعی ممکن باشد، مؤثّر را «مقتضی» اثر می‌نامند. مقتضی در اصطلاح به «علّت ناقصه»ای گویند که ترتّب اثر بر آن منوط به فقدان مانع است.
مثلاً آتش «علّت» حرارت است و «مقتضی» سوزاندن است؛ زیرا ترتّب حرارت بر آتش ضروری بوده و منوط بر فقدان مانع نیست، امّا ترتّب سوزاندن بر آتش منوط بر فقد موانعی از قبیل «رطوبت» است.
در محلّ بحث نیز، از آنجا که مشهور و مصنّف ورود مانعی به نام «ترخیص» را که بتواند موجب سلب منجّزیت علم اجمالی شود، عقلاً یا عقلاءاً ناممکن می‌دانند، علم اجمالی را «علّت» منجّزیت حدّاقلّی دانسته‌اند، پس از دید اینان، به محض تحقّق علم اجمالی، می‌توان حکم به حرمت مخالفت قطعی نمود بدون آنکه نیازی به فحص از مانع باشد. امّا کسانی که ورود ترخیص را به عنوان مانع منجّزیت، هم عقلاً و هم عقلاءاً ممکن می‌دانند، ناچارند علم اجمالی را «مقتضی» منجّزیت عنوان کنند. از دید آنان قبل از حکم به منجّزیت علم اجمالی، باید تحقیق کرد که ترخیصی مانع آن نشده باشد.
2 ـ مشهور که علم اجمالی را «علّت» مرحلۀ اوّل منجّزیت (حرمت مخالفت قطعی) می‌دانند، نسبت به مرحلۀ دوّم منجّزیت ( وجوب موافقت قطعی) آن را در حدّ «مقتضی» تنزّل داده‌اند. بنگرید: مباحث الاُصول، قسم دوّم، ج4، ص35.
3 ـ علی رغم آنکه مصنّف دیدگاه خود را در حلقۀ ثالثه «علّیت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعی» عنوان کرده است، امّا همو در مباحث الاُصول، قسم دوّم، ج1، ص576 صریحاً علّیت مزبور را منکر شده و نظر خود را «اقتضاء علم اجمالی نسبت به هر دو مرحلۀ حدّاقلی و حدّاکثری منجّزیت» بیان کرده است. همین مطلب در بحوثٌ فی علم الاُصول، ج4، ص154 نیز دیده میشود: «و هکذا ثبت أنّه بحسب عالم الثبوت یمکن الترخیص فی تمام أطراف العلم الإجمالی و أنّه “لیس علّه لحرمه المخالفه القطعیه”». این تعارض موجود در آثار او را چگونه می‌توان حلّ نمود؟ شاید به قرینۀ همین عبارت کتاب بحوث بتوان گفت: آنجا که وی علم اجمالی را مقتضی منجّزیت دانسته است، ناظر به عالم ثبوت سخن گفته است؛ چرا که دانستیم از دید وی، ورود ترخیص در مخالفت قطعی با علم اجمالی ثبوتاً ممکن است، امّا در حلقۀ ثالثه که علم اجمالی را علّت منجّزیت بیان کرده است، سخن او ناظر به مرحلۀ اثبات است؛ زیرا او ورود ترخیص را بر حسب ارتکاز عقلاء اثباتاً ناممکن می‌داند.
امّا بر اهل فن پنهان نیست که عبارت او در دو کتاب مباحث و بحوث، ادقّ از حلقه ثالثه است؛ چرا که اوّلاً: الفاظی مثل «امکان» و استحاله» در تعابیر علماء معمولاً برای بیان وضعیت ثبوتی مسأله به کار می‌رود. و ثانیاً: مخالفت یک امر با ارتکاز عقلاء به معنای ناممکن بودن آن دید عقلاء نیست. فتدبّر.
4 ـ در میان رجال شاخص علم اصول، کسی را نیافتیم که ورود ترخیص را عقلاً و عقلاءاً ممکن بداند و قائل به نظریّۀ «اقتضاء علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعی» باشد.
[30] . یعنی: مرحلۀ منع از مخالفت قطعی.
[31] . اشاره به دیدگاه مشهور.
[32] . اشاره به دیدگاه مصنّف.
[33] . آیا منجّزیت حدّ اکثری نیز برای علم اجمالی ثابت است یا نه؟ به بیان دیگر: آیا علم اجمالی علاوه بر حرمت مخالفت قطعی، وجوب موافقت قطعی را هم به دنبال دارد یا نه؟ پاسخ این سؤال به شکلی مبسوط در مباحث اصول عملیه از حلقۀ ثالثه، ص361 تحت عنوان «الوظیفه فی حاله العلم الإجمالی» خواهد آمد؛ زیرا از دید مشهور و مصنّف، وجوب موافقت قطعی با علم اجمالی منوط به آن است که شکوک موجود در اطراف علم اجمالی، مشمول ادلّۀ اصول مومِّن نباشند.