8 ـ الأمارات والاُصول

[1] . مصنّف در اینجا بر اساس غرض از جعل، در صدد تعریف اقسام حکم ظاهری برآمده است. تفاوت امارات و اصول به بیان ساده دراین است که شارع امارات را حجّت کرد تا آنها به مکلّف جاهل بگویند: «آنچه نمی‌دانی چه هست»، امّا اصول را جعل نمود تا برای او روشن کنند که: «در قبال آنچه نمی‌دانی چه بکن». از همین رو مصنّف به امارات، «ادلۀ محرز» (احرازکنندۀ واقع) و به اصول، «ادلۀ عملیه» می‌گوید. مثلاً خبر ثقه به مکلّفی که از حکم گوشت خرگوش بی‌خبر است می‌گوید: گوشت خرگوش در واقع حرام است، امّا اصاله البرائه به او می‌گوید: حال که نمی‌دانی گوشت خرگوش حرام است یا مباح، عملاً بناء را بر مباح بودن آن بگذار.

نکته: مقصود از «واقع» در عبارت مصنّف، خصوص حکم واقعی نیست؛ زیرا گاه حکم ظاهری، به کار احراز حکم ظاهری دیگر می‌آید، مثل حجّیت خبرثقۀ دالّ بر استصحاب. هم‌چنان که گاه به کار احراز موضوع حکم می‌آید، مثل حجّیت بیّنۀ دالّ بر وقوع جرم. البتّه مورد اخیر خارج از علم اصول است.

[2] . «له» خبر مقدّم برای «درجه» است و ضمیر آن به «طریق» بازمی‌گردد و جمله صفت دوّم «طریق» است. در این عبارت، سه نکته قابل توجّه است:

1 ـ با وجود وصف «ظنّی»، وصف «له درجه …» توضیحی است؛ زیرا طریق ظنّی لاجرم درجه‌ای از کشف را داراست.

2 ـ درجۀ کشف طریق ظنّی، بالاتر از پنجاه درصد و کمتر از صد درصد است، امّا نکتۀ مهمّ آن است که این درجه از کشف، به نحو نوعی لحاظ شده است، یعنی مقصود آن است که طریق مزبور برای نوع مردم و در غالب موارد در این درجه کاشفیت دارد، هر چند ممکن است برای بعضی‌ها کشف صد در صدی، و برای بعضی دیگر کشف پنجاه در صدی یا کمتر از آن ایجاد نماید. مثلاً خبر ثقه نوعاً مفید ظنّ است، امّا ای بسا در موردی خاصّ یا نسبت به فردی خاصّ، افادۀ قطع، شکّ و یا وهم کند.

3 ـ این که مصنّف می‌گوید احکامی که به منظور احراز واقع جعل شده اند، وجود طریقی ظنّی را می‌طلبند، از آن روست که ابتدا باید موضوع این احکام، در خود احراز و کشفی ـ و لو به صورت ناقص ـ از واقع داشته باشند تا قابلیت یابند شارع به منظور احراز واقع بر آنها اعتماد کند. محقّق نائینی نیز در أجود التقریرات، ج2، ص12 به این نکته اشاره کرده است.

[3] . ضمیر «طبقه» و «بموجبه»، به «طریق» بازمی‌گردد. «یلزم» نیز هم می‌تواند ثلاثی مجرّد باشد و هم از باب اِفعال، یعنی: شارع عهده‌دار حکم بر طبق طریق ظنّی می‌شود، به نحوی که بر مکلّف رفتار بر اساس آن طریق واجب شود. یا: به نحوی که شارع رفتار بر اساس این طریق را بر مکلّف واجب کند.

[4] . پس اماره خود حکم ظاهری نیست، بلکه موضوع آن است؛ چرا که روشن است خبر ثقه مثلاً، فعل ثقه است و ممکن نیست حکم شارع محسوب شود. امّا اصل عملی خود، حکم شارع است، بنابراین قسیم اصل، حجّیت اماره است نه خود اماره. هر چند معمولاً در کنار اصل عملی، اماره را می‌آورند.

نکته: چنانچه بعد از این خواهیم دید، برخی اوقات از «حجّیت» معنای عامّ‌تری اراده می‌شود که شامل اصول عملیه نیز می‌گردد؛ زیرا گاه مقصود از آن، مطلق منجّزیت و معذّریت است، و از آنجا که اصول عملیه نیز منجِّز و معذِّر هستند، می‌توان به این اعتبار عنوان «حجّت» را بر آنها نیز اطلاق کرد. بنابراین می‌شود گفت که حجّت در علم اصول، به دو معنا است: «حجّت بالمعنی الاخصّ» که در مقابل اصل عملی است، و «حجّت بالمعنی الاعمّ» که شامل اصل عملی است.

[5] . تقریر: تعیین کردن، مقرّر کردن. مصنّف معمولاً کارکرد اصول عملیه را با لفظ «تحدید (تعیین) الوظیفه العملیه» بیان می‌کند، به عنوان نمونه بنگرید: حلقۀ اوّلی، ص46؛ حلقۀ ثانیه، ص183.

[6] . مقصود، اصول عملی شرعی است، و الا اصل عملی عقلی مثل «قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان» ـ نزد قائلین به آن ـ اصلاً حکم شرعی ظاهری نیست، بلکه از مدرکات عقل عملی است.

[7] . علّت تعبیر به «مدرسه» آن است که این دیدگاه محقّق نائینی ـ مثل اکثر انظار او ـ از حالت شخصی خارج، و مورد قبول جماعتی از اصولیون واقع شده است.

[8] . «الاعتباری» تفسیر «المجعول» است؛ زیرا هر دو در اینجا به معنی «آنچه جعل (اعتبار) شده است» می‌باشد.

نکته: گاهی منظور از «مجعول» مرحلۀ فعلیّت حکم است که تابع تحقّق موضوع حکم در خارج است. این معنا با معنای اوّل نخست متفاوت است، مثلاً شارع وقتی می‌گوید: «جعلت وجوب الحجّ علی المکلّف المستطیع» به مجرّد این جعل، مجعول به معنای نخست وجود اعتباری یافته است و لو آنکه هیچ مکلّف مستطیعی در خارج نباشد، امّا مجعول به معنای دوّم، تنها بعد از آنکه مکلّف در خارج مستطیع شد، تحقّق می‌یابد.

[9]. دیدگاه محقّق نائینی در مورد فرق میان امارات و اصول در مواضع متعدّدی از تقریرات دروس او منعکس شده است، از جمله در: فوائد الاُصول، ج3، ص15 تا 19؛ همان، ص110 و 111؛ همان، ج4، ص10؛ همان، ص14؛ همان، ص17؛ همان، ج4، ص481 تا 486؛ أجود التقریرات، ج2، ص9 ؛ همان، ص78 و 79؛ همان، ص415 و 416. هر چند گاه میان این عبارات تفاوت‌هایی دیده می‌شود، امّا می‌توان دیدگاه وی را در این موضوع به شرح ذیل خلاصه کرد:

در مرتبۀ جعل و اعتبار حکم ظاهری، آنچه جعل شده است، یا طریقیّت و کاشفیّت است، یا مشی و بناء عملی است. حکم ظاهری در صورت اوّل، «حجّیت اماره»، و در صورت دوّم، «اصل عملی» نامیده می‌شود. جعل در اصل عملی نیز یا به لسان تنزیل است، یا به لسان تنزیل نیست. در حالت اوّل، «اصل عملی تنزیلی» یا «محرز» و در حالت دوّم، «اصل عملی غیر تنزیلی» نامیده می‌ شود که مصنّف آن را «صِرْف» نامیده است.

توضیح: محقّق نائینی معتقد است که در «قطع» سه جهت جمع شده است:

1 ـ صفتی خاصّ که قائم به نفس قاطع است و در حقیقت صورتی از واقع است که نفس در درون خود ایجاد می‌کند.

2 ـ کاشفیت از واقع و احراز آن که مترتّب بر جهت اوّل است؛ زیرا خاصیّت ذاتی صورت نفسانی مزبور، کشف از واقع است.

3 ـ بناء عملی بر ثبوت مقطوع در واقع؛ به این معنا که قاطع به شکل قهری و ناخودآگاه، در مقام عمل، بناء را بر ثبوت مقطوعش می‌نهد و بر طبق آن مشی می‌کند. مثلاً قطع به وجود شیر، ناخودآگاه مقتضی گریزانی فرد خائف، و قطع به وجود آب قهراً مقتضی روی‌آوری فرد عطشان است.

با توجّه به این مقدّمه، مطلب را در چهار بند پی‌می‌گیریم:

الف ـ حقیقت قطع چیزی جز همان صورت نفسانی که در جهت اوّل بدان اشاره شد، نیست، و از آنجا که این صورت نفسانی، پدیده‌ای تکوینی است، قابل جعل نبوده و مختصّ قطع است. امّا دو جهت دیگر قطع، قابلیت جعل شرعی را دارند.

ب ـ آنچه در موارد «حجّیت اماره» جعل شده است، جهت دوّم ـ یعنی طریقیت و کاشفیت از واقع ـ است، به این معنا که شارع کاشفیت ناقصی را که اماره به خودی خود از واقع داشت، تکمیل کرده و احتمال خلاف را در آن ملغی اعلام نموده است. به بیان دیگر، اماره را از جهت کاشفیت و محرزیت، فردی از علم اعتبار کرده است، از این رو لازم است موضوع حجّیت، ذاتاً طریق و کاشف ناقص (ظنّی) از واقع باشد تا قابلیت یابد شارع کاشفیتش را تکمیل کند. (به بیان دیگر: حجّیت اماره، متمِّم اعتباری کاشفیّت حقیقی اماره است).

ج ـ آنچه در «اصل تنزیلی» یا «محرز» جعل شده است، جهت سوّم قطع، یعنی بناء عملی بر یکی از دو طرف شکّ به عنوان واقع است؛ به این معنا که شارع در مقام عمل یک طرف شکّ را به منزلۀ واقع و طرف دیگر شکّ را کالعدم قلمدادکرده است، درست مثل وقتی که مکلّف در مقام عمل قاطع است و شکّی ندارد. مثلاً در مورد استصحاب، شکّ مکلّف دو طرف دارد: بقاء شیء قطعی الحدوث و عدم بقاء آن، شارع در دلیل استصحاب از مکلّف می‌خواهد در مقام عمل، بناء خود را بر طرف بقاء گذارده و آن را به منزلۀ واقع قلمداد کند و طرف عدم بقاء را معدوم انگارد.

از آنچه گفته شد معلوم می‌شود که:

اوّلاً: در مورد اصل تنزیلی، نیازی به وجود طریق و کاشف ظنّی نیست و صرف وجود شکّ مکلّف کافی است تا شارع او را موظّف به بناء عملی بر یک طرف آن کند. اگر هم در این دسته از اصول کاشفی از واقع وجود باشند ـ چنان چه راجع به استصحاب چنین ادّعا شده است ـ مورد توجّه و لحاظ شارع قرار نگرفته است.

ثانیاً: هم در اماره و هم در اصل تنزیلی، شارع خصوصیتی از قطع را جعل کرده است، بدین جهت، هر دو به جای قطع موضوعی طریقی می‌نشینند.

د ـ امّا آنچه در اصل غیر تنزیلی (صرف) جعل شده است، عبارت است از بناء عملی بر یکی از دو طرف شکّ بدون آنکه به منزلۀ واقع قلمداد شود. پس در این قسم از اصول، هیچ یک از جهات قطع جعل نشده است، لذا در قبال واقع مشکوک، نه مانند اماره، نقش احرازی ایفاء می‌کنند، و نه مانند اصل تنزیلی، نقش تنزیلی. مثلاً دلیل اصاله البرائه، بدون آنکه کاشف از اباحۀ واقعی فعل باشد و بدون آن که مؤدّای خود را به منزلۀ اباحۀ واقعی قلمداد کند، صرفاً به مکلّف می‌گوید: «وظیفۀ عملی تو آن است که جانب اباحۀ فعل مشکوک الحرمه را بگیری».

نکات

1 ـ مصنّف در حلقۀ ثالثه، ص319 و 320 تحت عنوان «خصائص الاُصول العملیه» مجدّداً نظریّۀ محقّق نائینی در باب فرق بین حجّیت اماره و اصل را طرح و نقد می‌کند.

2 ـ مصنّف در حلقۀ ثالثه، ص323 و 324 میان اصل علمی تنزیلی و محرز فرق گذارده و برای اوّلی به «اصاله الطهاره» و «اصاله الحلّیه» و برای دوّمی به «استصحاب» مثال زده است. بنابراین از دیدگاه او اصل عملی بر سه قسم است: تنزیلی، محرز و صرف (بَحْت).

امّا ظاهر عبارت او در این قسمت از حلقۀ ثالثه (مبحث «الأمارات والاُصول») و در حلقۀ ثانیه، ص180 و 181 وحدت این دو قسم است، سرّ این اختلاف چیست؟ حقیقت آن است که مصنّف در اینجا در صدد بیان دیدگاه محقّق نائینی است که تنزیلی و محرز را یکی دانسته و اصول عملیه را به دو قسم تنزیلی و غیر تنزیلی محدود کرده است. از این رو وی استصحاب را گاهی به عنوان اصل تنزیلی (فوائد الاُصول، ج4، ص45؛ أجودالتقریرات، ج2، ص74؛ همان، ص129)، گاهی به عنوان اصل محرز (أجود التقریرات، ج2، ص9) و گاهی به عنوان اصل تنزیلیِ محرز (فوائد الاُصول، ج4، ص14؛ همان، ص192) معرّفی کرده است و در مقابل، اصاله الطهاره و اصاله الحلّیه را از جملۀ اصول غیر تنزیلی به شمار آورده است (فوائد الاُصول، ج4، ص17)، در حالی که در حلقۀ ثالثه، ص323 این دو اصل نمونه‌هایی از اصول تنزیلی شمرده شده‌اند.

[10] . مقصود از «مورد» همان «طریق» سابق الذکر است.

[11] . یعنی حالتی که مجعول در حکم ظاهری، کاشفیت نباشد و جعل به لسان انشاء وظیفۀ عملی صورت گرفته باشد.

[12] . در این موضع، سه گونه تنزیل را بیان شده است، مصنّف همین مطلب را با عباراتی مشابه در حلقۀ ثالثه، ص323 و 324 ضمن مبحث «الاُصول التنزیلیه والمحرزه» تکرار کرده است که البتّه با تفصیل بیشتری همراه است. امّا در آن موضع، بین گونۀ اوّل تنزیل و دو گونۀ دیگر آن تفکیک نهاده و اوّلی را مفاد «اصل تنزیلی» و دوتای دیگر را مفاد «اصل محرز» معرّفی کرده است. خلاصۀ آنچه مصنّف در این دو موضع از کتاب عنوان می‌کند، چنین است:

بر حسب ادلّۀ اصول عملیه، انشاء وظیفۀ عملی در مقام جعل اصول، یا به لسان تنزیل است، یا به لسان تنزیل نیست. اگر به لسان تنزیل نباشد، «اصل عملی صرف» نامیده می‌شود، امّا اگر به لسان تنزیل باشد، خود سه گونه است:

1 ـ به لسان تنزیل مؤدّای اصل به منزلۀ واقع در مقام عمل

به این معنا که شارع بگوید: در مقام عمل، حکم ظاهری مستفاد از اصل، به منزلۀ حکم واقعی است. مثلاً مودّای اصاله الطهاره طهارت است، لسان دلیل این اصل (کلّ شیء لک طاهر …) آن است که طهارت مشکوک الطهاره، به منزلۀ طهارت واقعی است. همین مطلب در مورد اصاله الحلّیه نیز صادق است؛ زیرا لسان دلیل آن (کلّ شیء لک حلال …)، تنزیل حلّیت مشکوک الحلّیه به منزلۀ حلّیت واقعی است.

ثمرۀ این نحوه از تنزیل را، ترتّب آثار شرعی مترتّب بر حکم واقعی دانسته‌اند، مثلاً طهارت لباس شسته‌شده با آب، از آثار طهارت واقعی آب است، اگر اصاله الطهاره اصل تنزیلی باشد، طهارت آب مشکوک الطهاره به منزلۀ طهارت واقعی بوده و لباسی که با آن آب شسته شود نیز محکوم به طهارت است.

2 ـ به لسان تنزیل اصل به منزلۀ یقین در مقام عمل

به این گونه که مثلاً شارع بگوید: استصحاب طهارت به منزلۀ یقین به طهارت است.

3 ـ به لسان تنزیل شکّ موضوع اصل به منزلۀ یقین در مقام عمل

به این نحو که مثلاً شارع بگوید: شکّ در بقاء متیقّن الحدوث، به منزلۀ یقین به بقاء است.

فرق این دو تنزیل در «منزَّل» است، منزَّل در اوّلی، خود اصل است که جاری در شکّ است، امّا در دوّمی شکّ است که مجرای اصل است. امّا خروجی هر دو تنزیل، «یقین» است. یعنی در هر دو تنزیل، مکلّفی که مبتلی به شکّ است و اصل در حقّ او جریان یافته است، عملاً قاطع محسوب می‌شود.

اصلی که لسان جعل آن به یکی از این دو نحو باشد، «اصل محرز» نامیده می‌شود. به گفتۀ مصنّف در حلقۀ ثالثه، ص556 مشهور ثمرۀ مترتّب بر این نحوه تنزیل را حکومت دلیل اصل بر ادلّۀ سایر اصول دانسته‌اند؛ زیرا در این صورت مفاد دلیل اصل، تعبّد به یقین و الغاء شکّ است، پس تعبّداً موضوع ادلّۀ سایر اصول را که «شکّ مکلّف» است، بر می‌دارد. مثلاً به دلیل این نحوه تنزیلی که در دلیل استصحاب وجود دارد، استصحاب نجاست به منزلۀ یقین تعبّدی به بقاء نجاست است، و این یعنی تعبّداً دیگر شکّی در طهارت و نجاست شیء ـ که موضوع دلیل اصاله الطهاره است ـ وجود ندارد، بر این اساس، مشهور دلیل استصحاب را حاکم و مقدّم بر دلیل اصاله الطهاره شمرده‌اند.

نکتۀ مهمّ: ممکن است کسی بپرسد: مگر نه این است که مصنّف در این بخش، در صدد تبیین دیدگاه محقّق نائینی است که فرقی بین اصل تنزیلی و محرز ننهاده است، پس چرا مصنّف وجوه مختلف تنزیل را ـ که موجب تفکیک این دو از هم می‌شود ـ بیان کرده است؟

پاسخ این سؤال را با تتبّع در عبارات خود محقّق نائینی می‌توان جست؛ او علی رغم آنکه اصل تنزیلی و محرز را یکی شمرده است، امّا تنزیل موجود در موارد این قبیل اصول را به سه گونه بیان کرده است:

1 ـ «تنزیل مؤدّای اصل به منزلۀ واقع». وی غالباً تنزیل در اصل را به همین نحو تبیین کرده است، به عنوان نمونه بنگرید: فوائد الاُصول، ج3، ص15، همان، ص111؛ همان، ص447؛ همان، ج4، ص17.

2 ـ «تنزیل اصل به منزلۀ علم» در أجود التقریرات، ج2، ص130 و همان ، ص12.

3 ـ «تنزیل حال شکّ به منزلۀ حال یقین» در فوائد الاُصول، ج4، ص14.

پس مصنّف نیز به تبع محقّق نائینی، اشکال گوناگون تنزیل را در مقام تبیین دیدگاه او ذکر کرده است.

[13] . ضمیر به «یقین» باز می‌گردد.

[14] . تنزیل به منزلۀ یقین در جانب کاشفیت و احراز، یکی از مسالک موجود در باب حجّیت اماره است که مصنّف در حلقۀ ثالثه، ص67 تحت عنوان «وفاء الدلیل بدور القطع الطریقی والموضوعی» بدان خواهد پرداخت. لازم به ذکر است که این مسلک با دیدگاه محقّق نائینی در باب حجّیت اماره تفاوت ظریفی دارد.

[15] . مصنّف معمولاً این قبیل اصول را «بَحْت» خوانده است که البتّه مرادف با «صِرف» است. بنگرید: حلقۀ ثالثه، ص34؛ص323؛ ص324؛ ص 416.

[16] . صیاغه: شکل.

[17] . دانستیم که محقّق نائینی در جستجوی تفاوت اقسام حکم ظاهری در سطح اعتبار بود که اساساً عنصر ضروری در مرحلۀ ثبوت حکم نیست، در حالی که اختلاف بین اقسام حکم ظاهری، عمیق‌تر از آن سطحی است که او عنوان می‌کند. البتّه منکر اختلاف شکلی این دو قسم در مرتبۀ اعتبار نیستیم، امّا این اختلاف، تنها بیان‌گر آن اختلاف ریشه‌ای و عمیق بین حجّیت اماره و اصل عملی است. مثل آن که کسی تفاوت زمستان و بهار را در رنگ طبیعت خلاصه کند و تنها به گفتن این نکته بسنده کند که طبیعت در زمستان سفید، و در بهار سبز است! در حالی که تفاوت اصلی این دو فصل، رنگ طبیعت نیست، بلکه این تفاوت رنگ، حاکی از وجود تفاوت‌های اساسی بین این دو فصل است.

حال سؤال این است که فرق اساسی و جوهری بین اقسام حکم ظاهری چیست؟

واضح است که مکلّف در موارد شبهه، دو یا چند حکم را محتمل می‌داند، و از آنجا که از نظر امامیه، احکام تابع ملاکات است، این بدان معنا است که او احتمال وجود یکی از دو یا چند ملاک مختلف را در فعل مشتبه می‌دهد و از این رو متحیّر می‌ماند که چکند.

روش حیرت‌زدایی حکم ظاهری از مکلّف جاهل، این است که با جانب‌داری از یکی از ملاکات و احکام محتمل در فعل، وظیفۀ مکلّف را معیّن می‌کند، مسلّماً مولای حکیم جانب ملاکی را خواهد گرفت که مهمّ‌تر از سایر ملاکات باشد، امّا سخن این است که معیار اهمّیت یک ملاک بر سایرین چیست؟ با اندکی تأمّل، سه معیار را می‌توان تصوّر کرد:

1 ـ شدّت احتمال وجود ملاک در واقع

2 ـ برتری نوع ملاک محتمل

2 ـ هر دو معیار فوق با هم؛ یعنی هم شدّت احتمال ملاک و هم برتری نوع ملاک محتمل.

برای فهم بهتر مسأله، از مثالی بهره می‌گیریم: فرض کنیم که فردی تصمیم گرفته است که عکس پدر نادیدۀ خویش را بر دیوار نصب کند، امّا دو عکس متفاوت در دست دارد که نمی‌داند کدام یک عکس واقعی پدر او است، در چنین فرضی، او بر اساس چه معیاری یکی از این دو عکس را برگزیند؟ سه صورت قابل تصوّر است:

1 ـ ابتدا می‌سنجد که در کدام یک از این دو عکس، احتمال بیشتری وجود دارد که عکس پدرش باشد، اگر دریافت که این احتمال در یکی، به نحو قابل توجّهی بیشتر از دیگری است، همان را بر می‌گزیند. در این حالت معیار انتخاب او تنها زیادت و قوّت احتمال مطابقت عکس با واقع است.

2 ـ اگر هر یک از دو عکس، به یک میزان احتمال دارد عکس پدر او باشد، اینجا است که به خود عکس‌ها نظر می‌کند و هر کدام را که زیبا‌تر از دیگری یافت، بر دیوار می‌کوبد، در اینجا معیار انتخاب او صرفاً زیبایی خود عکس است.

3 ـ ممکن است در انتخاب خود، از هر دو فاکتور زیادت احتمال مطابقت و زیبایی عکس بهره بگیرد، خصوصاً اگر هیچ کدام به تنهایی در حدّی نباشد که وی را برای انتخاب نهایی قانع کند. در این فرض، عکسی را برخواهد گزید که هم احتمال بیشتری می‌دهد که عکس پدرش باشد، و هم به خودی خود، زیباتر است.

حال به بحث خودمان بازگردیم: وقتی شارع مقدّس با مجموعه‌ای از افعال مواجه می‌شود که مکلّف قادر به تشخیص ملاک واقعی آنها نیست و ملاکات مختلفی را در آنها محتمل می‌داند، به مقتضای حکمت، ملاک اهمّ را معیار جعل حکم ظاهری قرار خواهد داد، نحوۀ انتخاب ملاک اهمّ از سوی او چیزی شبیه به مثالی است که بیان شد:

1 ـ اگر شارع مقدّس ملاکی را صرفاً بدان جهت که احتمال وجود آن قویتر است، بر سایر ملاکات ترجیح داد و اهمّ شمرد، و حکم ظاهری را در جهت حفظ تضمینی آن جعل نمود، به این حکم ظاهری «حجّیت» و به آن احتمال قوی‌تر، «اماره» گفته می‌شود.

مثلاً خبر ثقه مفید ظنّ است و ظنّ احتمال اقوی است، بنابراین اگر ثقه‌ای از حکم فعل مشتبه و بالتبع از ملاک موجود در آن خبر داد، احتمال وجود این ملاک در فعل، نسبت به سایر ملاکات محتمل بیشتر است. پس وقتی شارع مقدّس خبر ثقه را به این دلیل برای مکلّف جاهل اعتبار بخشید، حکمی را جعل نموده است که به آن «حجّیت خبر ثقه» گویند.

2 ـ اگر شارع مقدّس یک ملاک را ترجیح داد صرفاً به جهت آن که فی نفسه و با غضّ نظر از احتمال وجود آن در واقع، نزد او برتر از دیگری است، حکم ظاهری‌ای که برای حفظ تضمینی این ملاک برتر جعل می‌کند، «اصل عملی بحت» نامیده می‌شود.

مثلاً در مواردی که مکلّف در یک فعل، احتمال وجود ملاک اباحه و ملاک تکلیف را دهد، اگر فارغ از اینکه احتمال وجود کدام ملاک در فعل بیشتر است، در نظر شارع ملاک اباحه اهمّ از ملاک تکلیف باشد، «اصاله البرائه» را در راستای حفظ آن جعل می‌کند، و اگر ملاک تکلیف در نظر او اهمّ جلوه کرد، «اصاله الاحتیاط» را جعل می‌کند.

پس معیار اهمّیت در صورت اوّل، میزان احتمال ملاک بود، با غضّ نظر از نوع آن، و در صورت دوّم، نوع ملاک محتمل بود با غضّ نظر از میزان احتمال آن.

3 ـ اگر شارع مقدّس از یک معیار تلفیقی در انتخاب ملاک اهمّ بهره گرفت، یعنی یک ملاک را هم به دلیل قوّت احتمال وجودش در واقع و هم به جهت آنکه فی نفسه برای او اهمّ از دیگری است، برگزید و حکم ظاهری را به منظور حفظ آن جعل نمود، به این حکم ظاهری «اصل عملی تنزیلی یا محرز» می‌گویند.

خلاصه اینکه: اگر معیار اهمّیت ملاک محتمل نزد شارع، صرفاً قوّت احتمال وجود آن بود، حکم ظاهری حافظ آن، «حجّیت اماره» است، امّا اگر معیار، نوع ملاک محتمل بود، چه قوّت احتمال نیز دخالت داشته باشد و چه نداشته باشد، حکم ظاهری حافظ آن «اصل عملی» است.

بنابراین، آنچه در این موارد، تعیین‌کنندۀ نوع حکم ظاهری است، نحوۀ تعیین ملاک اهمّ از سوی مولی است، و شکل جعلی حکم در مرتبۀ اعتبار، اهمّیت چندانی ندارد. پس اگر شارع ملاکی را به خاطر قوّت احتمالی که خبر ثقه در آن به وجود آورده است، اهمّ شمرد و برای تضمین حفظ آن حکم جعل نمود، این حکم «حجیت خبر ثقه» است و فرقی نمی‌کند که شارع به لسان جعل طریقیت بگوید: «خبر ثقه علم است» و یا به لسان جعل وظیفۀ عملی بگوید: «وظیفۀ تو عمل به خبر ثقه است».

نکات

1 ـ اگر معیار اصل عملی، اهمّیت ناشی از نوع ملاک محتمل باشد، پس استصحاب به عنوان یک اصل عملی، باید حافظ نوع ملاکی باشد که فی نفسه برتر از سایر انواع ملاکات محتمل است، در حالی که استصحاب همیشه حافظ یک نوع ملاک مشخّص نیست، بلکه بسته به مستصحَب، ممکن است حافظ انواع متفاوتی از ملاک باشد، مثلاً در جایی که وجوب مستصحَب است، استصحاب حافظ ملاک وجوب است، در جایی که حرمت مستصحَب است، استصحاب حافظ ملاک حرمت است، و در جایی که اباحه مستصحب است، استصحاب حافظ ملاک اباحه است. مصنّف در حلقۀ ثالثه، ص468 و 469 در مبحث «الاستصحاب أصل أو أماره» به این اشکال اشاره کرده و با اصلاح کوچکی در آنچه اینجا به عنوان معیار اصل عملی بیان داشته، پاسخ آن را داده است.

2 ـ ظاهر عبارت مصنّف در حلقۀ ثانیه، ص180 با آنچه وی در حلقۀ ثالثه گفته است، متفاوت به نظر می‌رسد، وی در حلقۀ ثانیه بعد از آنکه معیار اصل عملی را لحاظ «نوع حکم مشکوک» عنوان می‌کند، در توضیح مقصود خود، دو مثال برای اصل عملی می‌زند: «أصاله الحلّ، فإنّ الملحوظ فیها کون الحکم المشکوک والمجهول مردّداً بین الحرمه والإباحه» و «قاعـده الفـراغ، فإنّ … فی هذه القاعـده … دخلٌ لکون المشکوک مرتبطاً بعمل تمّ الفراغ عنه».

ظاهر تعابیر او در توصیف این دو مثال، این است که معیار اصل عملی، لحاظ نوع شکّ مکلّف است نه نوع حکم یا ملاک مشکوک؛ چرا که در واقع می‌گوید: خصوصیت شکّ در اصاله الحلّ این است که حکم، مردّد بین حرمت و حلّیت باشد، و ویژگی شکّ در قاعدۀ فراغ آن است که مربوط به عمل مفروغٌ عنه باشد. در حالی که در حلقۀ ثالثه، معیار اصل بودن حکم ظاهری را اهتمام شارع به نوع ملاک واقعی و برتری فی نفسه آن بر سایر ملاکات ـ فارغ از شکّ مکلّف ـ بیان کرده و توجّهی به نحوۀ شکّ و اینکه مثلاً اطراف آن چه احکامی باشد یا مربوط به چه عملی باشد، نکرده است. فتدبّر.

3 ـ از برخی از تعابیر محقّق نائینی می‌توان فهمید که به آن چه مصنّف به عنوان «فرق جوهری و اعمق» بیان کرده است بی‌توجّه نبوده است، به عنوان نمونه شاگرد او محقّق خویی در مصباح الاُصول، ج2، ص105 از قول وی چنین نقل می‌کند: «… و أمّا إذا لم یصل الحکم إلى المکلّف و شکَّ فیه، فإن کان ملاک الحکم الواقعی بمرتبه خاصّه من الأهمّیه بحیث لا یرضى الشارع بفواته حتّى فی ظرف الشکّ ـ کما فی الدماء و الفروج و الأموال الخطیره ـ فیُوجِب علیه الاحتیاط و یکون الحکم الواقعی حینئذ واصلاً إلى المکلّف بطریقه. و إن لم یکن الملاک بتلک المرتبه من الأهمّیه، فیرخّصه فی الترک أو الفعل، کما فی موارد جریان البراءه عند الشکّ فی الوجوب أو الحرمه». بنابراین هر چند محقّق نائینی در بسیاری از مواضع، فرق بین اقسام حکم ظاهری را صرفاً در مرتبۀ اعتبار تبیین کرده است و دقّت نظر مصنّف را اعمال نکرده است، امّا این قبیل تعابیر او، نشان می‌دهد که وی تفاوت اعتباری را معلول تفاوت عمیق‌تری در سطح ملاکات می‌شمرده است.

[18] . حلقۀ ثالثه، ص31، تحت عنوان «شبهه التضادّ ونقض الغرض».

[19] . ضمیر «عدم تمییزه» به مکلّف باز می‌گردد و عطف آن بر «الاختلاط»، عطف سبب بر مسبّب است؛ چرا که «اختلاط و آشفتگی انواع ملاک نزد مکلّف» یعنی مکلّف نمی‌تواند نوع ملاک موجود در فعل را تشخیص دهد که سبب آن جهل او به حکم فعل و ناتوانی او در تمییز و تفکیک حلال از حرام است؛ زیرا مکلّف معمولاً وقتی می‌تواند به ملاک موجود در فعل پی ببرد که حکم آن را بداند.

[20] . ضمیر به «الأهمّیه» باز می‌گردد.

[21] . مقصود از «احتمال» احتمال وجود حکم یا ملاک آن در فعل است، و مقصود از «محتمَل»، نوع حکم یا ملاکی است که وجود آن در فعل محتمل است.

[22] . مکلّف گاهی در تشخیص حکم واقعی یک فعل، دو احتمال دهد؛ احتمال حرمت و احتمال حلّیت مثلاً، گاهی سه احتمال می‌دهد، مثل آنکه علاوه بر اینها، احتمال وجوب فعل را نیز بدهد.

[23] . ضمیر به «بعض المحتملات» باز می‌گردد.

[24] . «غلبه مصادفته» عطف تفسیری بر «قوّه» است و ضمیر آن به «احتمال» باز می‌گردد.

[25] . أخَذَ الشیءَ بعین الاعتبار: آن چیز را مورد توجّه قرار داد.

[26] . مشار الیه «ذلک» یا «تقدیم به جهت قوّت احتمال» است یا «اهمّیت به لحاظ احتمال» که هر دو به یک معنا است.

[27] . شارع در موارد حجّیت اماره اساساً نمی‌تواند نوع ملاک را مدّ نظر قرار دهد؛ زیرا امارات از احکام و ملاکات مختلفی خبر می‌دهند، مثلاً از وجوب این فعل و حرمت آن فعل و اباحۀ فعل سوّم حکایت می‌کنند.

نکته: نام‌گذاری احتمال اقوی (ظنّ) به «اماره» از باب تسمیه الشیء باسم سببه است؛ زیرا اماره‌ای بمانند خبر ثقه سبب حصول ظنّ است.

[28] . این عبارت تعریض به محقّق نائینی است.

[29] . به «تقدیم» اشاره دارد.

[30] . این عبارت نیز تعریض به محقّق نائینی است.

[31] . قاعدۀ فراغ در جایی جاری است که مکلّف بعد از فراغ از عمل، در صحّت و بطلان آن شکّ کند، شارع با جعل این قاعده، جانب صحّت عمل را گرفته است. بر حسب ظاهر دلیل قاعدۀ فراغ، او به دو جهت صحّت را بر بطلان ترجیح داده است:

1 ـ احتمال صحّت عمل، اقوای از بطلان آن است؛ زیرا غالباً انسان در حین عمل متوجّه و متبّه است نه غافل و فراموشکار. چنان‌چه امام ـ علیه السلام ـ در تهذیب الأحکام؛ ج‌1، ص101 به این جهت اشاره کرده است: «هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ». امّا این جهت تنها علّت جعل قاعدۀ فراغ نیست؛ زیرا اگر این‌گونه بود، فرقی بین قبل از فراغ و بعد از آن نبود و در حین انجام عمل نیز باید قاعدۀ مزبور جاری می‌شد.

 2 ـ بعد از فراغ مکلّف از عمل، ملاکی که مقتضی تصحیح عمل مکلّف و قبول آن است، به خودی خود نزد شارع برتر از ملاکی است که اقتضای ابطال عمل مکلّف و وادارکردن او به اعاده را دارد. ولو این برتری به جهت رعایت حال مکلّفین و تسهیل بر آنان باشد.

[32] . هر چند محقّق نائینی به جوهرۀ فرق بین حجّیت اماره و اصل عملی اشاره نکرد، امّا کلام او خالی از وجه نیست؛ زیرا اگر اهمّیت ملاکات محتمل در یک مجموعه از افعال مشتبه الحکم، ناشی از قوّت احتمالی است که به آنها تعلّق گرفته است، مناسب‌تر آن است که شارع به لسان جعل طریقیت، آن احتمال قوی را «علم» و «طریق» برای مکلّف جاهل قرار دهد و احتمال مخالف آن را ملغی اعلام کند.

مثلاً اگر ظنّ ناشی از خبر ثقه موجب اهمّیت ملاک نزد شارع شده است، بهتر است او در مقام جعل حکم ظاهریِ حافظ آن ملاک بگوید: «به خبر ثقه علمیت و طریقیت دادم»، یعنی به احتمال مخالف آن اعتناء نکن.

و اگر در یک مجموعه از افعال مشتبه الحکم، شارع برتری نوع ملاک را معیار تقدیم آن بر سایر انواع ملاکات محتمل قرار داده است، بهتر است که به لسان جعل وظیفۀ عملی، وظیفۀ مکلّف را متناسب با همان ملاک معیّن کند.

 مثلاً اگر شارع نفس ملاک مفسده را برتر و قوی‌تر از ملاک اطلاق العنان می‌داند، مناسب‌تر است که بگوید: «بر تو فعل مشکوک الحرمه را حرام کردم» یا «وظیفۀ تو اجتناب از فعلی است که احتمال حرمتش را می‌دهی».