17 ـ ادلۀ محرزه ـ تأسیس اصل به هنگام شکّ در حجّیت
تأسیس الأصل عند الشکّ فی الحجّیّه
الدلیل إذا کان قطعیّاً[1] فهو حجّه على أساس حجّیه القطع، وإذا لم یکن کذلک، فإن قام دلیل قطعیّ على حجّیته اُخِذ به[2]، وأمّا إذا لم یکن قطعیّاً وشُکّ فی جعل الحجّیه له شرعاً مع عدم قیام الدلیل على ذلک، فالأصل فیه عدم الحجّیه[3]. ونعنی بهذا الأصل:[4] «أنّ احتمال الحجّیه لیس له أثرٌ عملیٌّ، وأنّ کلّ ما کان مرجِعاً لتحدید الموقف[5] بقطع النظر عن هذا الاحتمال یَظَلّ هو المرجع معه[6] أیضاً»[7].
ولتوضیح ذلک[8] نطبِّق هذه الفِکْره[9] على خبر محتملِ الحجّیه یدلّ على وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال مثلاً، وفی مقابله: البراءهُ العقلیه (قاعده قبح العقاب بلا بیان) عند من یقول بها، والبراءهُ الشرعیه، والاستصحابُ، وإطلاقُ دلیل اجتهادیٍّ[10] تُفرَض دلالتُه على عدم وجوب الدعاء.
أمّا البراءه العقلیه[11]، فلو قیل بها کانت مرجعاً مع احتمال حجّیه الخبر[12] أیضاً؛ لأنّ احتمال الحجّیه لا یُکمِل البیانَ، وإلاّ لَتمَّ باحتمال الحکم الواقعی[13].
ولو أنکرناها[14] وقلنا: إنّ کلَّ حکم یتنجّز بالاحتمال ما لم یُقطَع بالترخیص الظاهریّ فی مخالفته، فالواقع منجَّز باحتماله من دون أثر لاحتمال الحجّیه.
وأمّا البراءه الشرعیه[15] فإطلاق دلیلها شاملٌ لموارد احتمال الحجّیه[16] أیضاً؛ لأنّ موضوعَها عدم العلم بالتکلیف الواقعی، وهو ثابت مع احتمال الحجّیه أیضاً، بل حتّى مع قیام الدلیل على الحجِّیه[17]. غیرَ أنّه فی هذه الحاله[18] یُقدَّم دلیلُ حجِّیه الخبر على دلیل البراءه؛ لأنّه أقوى منه وحاکمٌ علیه مثلاً[19]، وأمّا مع عدم ثبوت الدلیل الأقوى فیُؤخذ بدلیل البراءه. وکذلک الکلام فی الاستصحاب[20].
وأمّا الدلیل الاجتهادیّ المفترَض دلالتُه بالإطلاق على عدم الوجوب[21] فهو حجَّه مع احتمال حجِّیه الخبر المخصِّص أیضاً؛ لأنّ مجرّد احتمال التخصیص لا یکفی لرفع الید عن الإطلاق[22].
ونستخلصُ من ذلک:[23] أنّ الموقِف العملیّ لا یتغیّر باحتمال الحجّیه، وهذا یعنی أنّ احتمالها یُساوی عملیاً القطعَ بعدمها.
ونُضیف إلى ذلک:[24] أنّ بالإمکان إقامهَ الدلیل على عدم حجّیه ما یُشَکّ فی حجِّیته، بناءً على تصوّرنا المتقدِّم للأحکام الظاهریه؛ حیث مرّ بنا[25] أنّه یقتضی التنافی بینها بوجوداتها الواقعیه، وهذا یعنی أنّ البراءه عن التکلیف المشکوک وحجّیهَ الخبر الدالّ على ثبوته حکمان ظاهریان متنافیان، فالدلیل الدالّ على البراءه دالٌّ بالدلاله الالتزامیه على نفی الحجِّیه المذکوره، فیُؤخذ بذلک ما لم یَقم دلیلٌ أقوى على الحجّیه.
وقد یُقام الدلیل[26] على عدم حجّیه ما یُشکّ فی حجِّیته من الأمارات بما[27] اشتمل من الکتاب الکریم على النهی عن العمل بالظنّ وغیر العلم، فإنّ کلّ ظنٍّ یشکّ فی حجِّیته یشمُله إطلاقُ هذا النهی.
وقد اعترض المحقّق النائینیّ[28] ـ قدّس الله روحَه ـ على ذلک: بأنّ حجِّیه الأماره معناها جعلُها عِلماً؛ لأنّه بَنى على مسلک جعل الطریقیه، فمع الشکّ فی الحجِّیه یُشکّ فی کونها علماً، فلا یمکن التمسّک بدلیل النهی عن العمل بغیر العلم حینئذ؛ لأنّ موضوعه غیر محرَز.
وجواب هذا الاعتراض:[29] أنّ النهی عن العمل بالظنّ لیس نهیاً تحریمیّاً، وإنّما هو إرشادٌ إلى عدم حجِّیته؛ إذ من الواضح أنّ العمل بالظنّ لیس من المحرَّمات النفسیّه[30]، وإنّما محذوره احتمال التورّط[31] فی مخالفه الواقع، فیکون مفاده[32] عدمَ الحجّیه، فإذا کانت الحجّیه بمعنى اعتبار الأماره عِلماً، فهذا یعنی أنّ مطلَقاتِ النهی[33] تدلّ على نفی اعتبارها علماً، فیکون مفادها فی رتبه مفاد حجِّیه الأماره، وبهذا تَصلَح لنفی الحجِّیه المشکوکه.
[1] . اقسام ادلّۀ محرزه
ادلّۀ محرزه بر اساس درجۀ کشفی که از واقع دارند، بر دو قسم می‌شود: قطعی و ظنّی.
1 ـ دلیل محرز قطعی منجرّ به قطع به واقع می‌شود و حجّیتش عقلاً ثابت بوده و مبتنی بر همان حجّیت قطع است.
2 ـ دلیل محرز ظنّی ـ که معمولاً آن را «اماره» می‌خوانند ـ برای نوع مردم موجب ظنّ به واقع می‌شود. از آنجا که عقل حجّیتی برای ظنون قائل نیست، حجّیت این قسم از ادلّۀ محرزه منوط به جعل شارع است. مثل آنکه شارع امر به تبعیّت از خبر ثقه کند.
تفاوت حجّیت شرعی و منجّزیت عقلی
ممکن در اینجا اشکالی به ذهن برسد و آن اینکه: مگر طبق قاعدۀ «حقّ الطاعه»، هر انکشافی به هر مقدار که باشد، عقلاً حجّت نیست؟ بنابراین، اماره چه از سوی شارع حجّت شود و چه نشود، از آنجا که تکویناً مفید ظنّ است، عقلاً منجِّز است، پس دیگر چه نیازی به حجّیت شرعی دارد؟
پاسخ آن است که میان «حجّیت شرعی» ـ که محلّ بحث ما است ـ و «منجّزیت عقلی مبتنی بر قاعدۀ حقّ الطاعه» از سه جهت تفاوت وجود دارد:
1 ـ حجّیت شرعی علاوه بر منجّزیت، شامل معذّریت نیز می‌شود، لذا بحث ما محدود به امارت مثبت تکلیف نبوده و امارات نافی تکلیف را نیز در برمی‌گیرد، در حالی که قاعدۀ حقّ الطاعه صرفاً منجّزیت را برای مطلق انکشاف تکلیف اثبات می‌کند.
2 ـ منجّزیت برآمده از قاعدۀ حقّ الطاعه، معلّق بر عدم ورود ترخیص شرعی است، از این رو تعارضی با ترخیص شرعی ندارد؛ چرا که ترخیص مولی «وارد» بر منجّزیت عقلی است، یعنی حقیقتاً موضوع منجّزیت را که «عدم ترخیص» است، بر می‌دارد. امّا منجّزیت شرعی مطلق بوده و معلّق بر عدم ترخیص مولی نیست، بدین جهت، ترخیص شرعی معارض با منجّزیت شرعی است؛ چرا که اگر شارع ترخیص در تکلیف مشکوک دهد، مخالفت با آن را مجاز اعلام کرده است، در حالی که اگر شارع امارۀ دالّ بر آن تکلیف را حجّت کند، به این معنا است که مخالفت با تکلیف را ممنوع کرده است. پس باید این تعارض را طبق قواعد باب تعارض به نحوی علاج نمود.
3 ـ منجّزیت شرعی موجب تقویت منجّزیت عقلی است؛ زیرا در منجّزیت عقلی شکّ در ترخیص شارع کافی است، امّا وقتی مکلّف دانست که به حکم شارع تکلیف مشکوک منجَّز شده است، در واقع عدم ترخیص شارع را احراز کرده است. و روشن است که منجّزیت و قبح مخالفت در موارد قطع به عدم ترخیص، قوی‌تر از موارد احتمال ترخیص است. (حلقۀ ثانیه، ص199، ضمن مبحث «المنهج علی مسلک حقّ الطاعه»).
[2]. حجّیت شرعی اماره فقط با دلیل قطعی قابل اثبات است؛ چرا که اگر دلیل حجّیت امارۀ ظنّی نیز، ظنّی باشد، خود هم نیازمند دلیل حجّیت دیگری است، و اگر این دلیل حجّیت نیز ظنّی باشد، نیازمند دلیل حجّیت سوّمی خواهیم بود، و این یعنی همان تسلسل محال. پس باید این سلسله بالاخره در نقطه‌ای به دلیل قطعی منتهی شود که حجّیتش ذاتی است. به قول فلاسفه: «کلّ ما بالعرض لابدّ وأن ینتهی إلی ما بالذات».
بر این اساس، دلیل محرز ظنّی ـ یا همان اماره ـ از سه حالت خارج نیست:
1 ـ یا دلیل قطعی بر حجّیت شرعی آن قائم شده است که در این صورت بی‌شکّ حجّت است، مثل «خبر ثقه».
2 ـ یا دلیل قطعی بر حجّیت شرعی آن وجود ندارد که در این صورت بلا اشکال حجّت نیست، مثل «قیاس» که در مذّمت و عدم اعتبار آن روایات متواتری رسیده است.
3 ـ یا نه بر حجّیت شرعی آن دلیل قطعی وجود دارد و نه بر عدم حجّیت شرعی آن، مثل «خبر حَسَن» (خبر راوی امامی ستایش‌شده که ثقه بودن وی محرز نیست).
وظیفۀ فقیه در قبال این دسته از امارات مشکوک الحجّیه، چیست؟ آیا جایز است بر اساس آنها فتوا دهد، یا آنکه نباید به آنها ترتیب اثر دهد؟
[3] . یکی از عادات علماء تأسیس اصل در مواردی است که هیچ یک از دو طرف مسأله اثبات نشود. از این رو اصولیون نیز در صدد برآمده‌اند تا در موارد شکّ در حجّیت، اصلی را تأسیس کنند تا بر اساس آن تکلیف فقیه در قبال امارات مشکوک الحجّیه روشن شود. از دید آنان اصل در هنگام شکّ در حجّیت دلیل، «عدم حجّیت» آن است، یعنی این حجّیت است که باید با دلیل ثابت شود، نه عدم آن.
نکته: شیخ انصاری که منکر جعل استقلالی احکام وضعی است، در فرائد الاُصول، ج1، ص125 اصل مزبور را «حرمت تعبّد به ظنّی که دلیلی بر تعبّد به آن نیست» عنوان می‌کند، امّا این اصل در کلمات قائلین به جعل استقلالی احکام وضعی ـ مثل محقّق نائینی در أجود التقریرات، ج2، 86 و شهید صدر ـ به «عدم حجیت ظنّ مشکوک الحجّیه» تعبیر شده است.
[4] . این در حقیقت دلیل عمده و اوّل اصل عدم حجّیت مشکوک الحجّیه است.
[5] . مقصود موضعی است که فقیه در قبال شرع اتّخاذ می‌کند.
[6] . ضمیر به «الاحتمال» باز می‌گردد.
[7] . مصنّف بر «عدم حجّیت مشکوک الحجّیه» سه دلیل اقامه کرده است:
دلیل اوّل: بی اثر بودن احتمال حجّیت در برابر اصول و امارات منجّز یا معذّر
مهم‌ترین دلیل بر عدم حجّیت محتمل الحجّیه این است که بر احتمال حجّیت اماره، هیچ اثر عملی مترتّب نیست، بلکه اساساً مقصود از عدم حجّیت مشکوک الحجّیه، چیزی جز همین بی‌اثر بودن احتمال حجّیت نیست. به این بیان که: همان اصل یا دلیلی که با قطع نظر از وجود چنین احتمالی، محلّ رجوع فقیه برای تعیین موضع شرعی وی بود، با وجود احتمال حجّیت نیز هم‌چنان مرجع او است. به بیان دیگر: چه اماره‌ای که بر نفی یا اثبات تکلیف دلالت دارد، قطعاً حجّت نباشد و چه احتمال حجّیت آن برود، وضعیّت تکلیف از حیث منجّزیت و معذّریت تفاوتی نمی‌کند. به بیان سوّم: امارۀ مشکوک الحجّیه با وجود امارات و اصول منجّز، قادر بر اثبات جواز مخالفت با تکلیف نیست، و با وجود امارات و اصول معذّر، قادر بر اثبات وجوب امتثال تکلیف نیست.
خلاصه آنکه: احتمال حجّیت کالعدم بوده وعملاً فرقی با قطع به عدم حجّیت ندارد.
نکته: محقّق نائینی در أجود التقریرات، ج2، ص86 در مورد این که چرا شکّ در حجّیت مساوی با قطع به عدم حجّیت است، بیان جالب توجّهی دارد: «إنّ الحجیه و ان کانت من الأحکام المجعوله ـ کالوجوب و الحرمه و أمثالهما ـ و تشترک معها فی استحاله أخذ العلم بها فی موضوعها فی مرحله الإنشاء و الجعل، الا أنّها تفارقها فی أنّها ما لم تصل إلى المکلّف لما یترتّب علیها أثر أصلاً؛ لما عرفت من أنّه لیس معنى الحجّیه إلا الوسطیّه فی الإثبات أو ما فی حکمها، و من المعلوم أنّ فعلیه هذا المعنى و ترتّب الأثر علیه لا یکون الا فی ظرف الإحراز و مقام الإثبات و الا فصرف إنشاء الحجّیه لشیء مع عدم وصوله إلى العبد لا یوجب وقوعه وسطاً فی الإثبات. و هذا بخلاف بقیّه الأحکام المجعوله؛ فإنّها بوجوداتها الواقعیه ـ و لو لم تصل إلى المکلف ـ ربّما یترتّب علیها آثار کثیره و لأجل ذلک یکون الشکّ فی إنشاء الحجّیه لأماره خاصّهٍ موجباً للقطع بعدم وقوعه وسطاً فی الإثبات و عدم استناد مؤدّاه إلى الشارع».
[8] . تبیین دلیل اوّل در قالب مثال
مصنّف برای توضیح بیشتر دلیل اوّل و روشن شدن فقدان هر گونه اثر عملی در احتمال حجّیت، مثالی زده است: فرض کنیم خبری که حجّیت آن محتمل است، دلالت بر وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال کند، حال می‌خواهیم نشان دهیم که این خبرِ مُثبت تکلیف، در مواجهه با معذِّراتی از قبیل: اصل برائت عقلی(نزد قائلین به آن)، اصل برائت شرعی، استصحاب عدم تکلیف و اطلاق دلیل اجتهادیِ قطعی الحجّیۀ نافی تکلیف ـ که همگی نافی تکلیفند ـ توان اثبات و تنجیز وجوب دعا را ندارد.
[9] . الفِکْره: نظریّه، ایده. مقصود نبودن هیچ‌گونه اثر عملی در احتمال حجّیت است.
[10] . «دلیل اجتهادی» همان دلیل مُحرز است. در مقابل آن «دلیل فقاهتی» به کار می‌رود که نام دیگر اصل عملی است. بر حسب ظاهر عبارت شیخ انصاری در فرائد الاُصول، ج2، ص10 این دو اصطلاح به ابتکار وحید بهبهانی وارد علم اصول شده است.
[11] . 1 ـ احتمال حجّیت در برابر برائت عقلی
برائت عقلی یا همان قاعدۀ «قبح عقاب بلا بیان» که مشهور بدان معتقدند، با وجود احتمال حجّیت خبر دالّ بر وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال، باز هم مرجع فقیه محسوب می‌شود؛ زیرا طبق قاعدۀ مزبور، قبح عقاب معلّق بر «عدم بیان تامّ» است، مقصود از بیان تامّ، بیانی است که مفید علم باشد؛ فرقی نمی‌کند که مفید علم به خود تکلیف واقعی باشد، یا مفید علم به اهتمام مولی به تکلیف واقعی مشکوک در صورت ثبوت آن در واقع.
مولی اهتمام خود به تکلیف مشکوک را با جعل حکم ظاهری منجّز ابراز می‌کند؛ یعنی: یا با جعل حجّیت بر امارۀ دالّ بر تکلیف و یا با جعل اصل عملی منجّز مثل اصاله الاحتیاط (در این مورد در حلقۀ ثالثه، ص66 و 67 ضمن مبحث «وفاء الدلیل بدور القطع الطریقی و الموضوعی» بیشتر خواهیم گفت).
بنابراین:
اوّلاً: خبر مزبور خود نهایتاً مفید ظنّ به تکلیف واقعی است، پس نمی‌تواند بیان تامّ تکلیف واقعی باشد.
ثانیاً: حسب فرض، حجّیت آن نیز مشکوک است، پس در بیان اهتمام مولی نیز تامّ نیست؛ زیرا اگر صرف احتمال، بیانِ تامّ محسوب شود، باید احتمال تکلیف واقعی هم بیان تامّ آن بوده و رافع قبح عقاب باشد، پس دیگر فرقی بین قاعدۀ قبح عقاب و قاعدۀ حقّ الطاعه نمی‌ماند.
[12] . لام «الخبر» عهد ذکری و مقصود خبر دالّ بر وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال است.
[13] . یعنی: اگر احتمال حجّیت موجب تمامیت بیان شود، هر آینه باید به واسطۀ احتمال حکم واقعی نیز بیان تمام باشد.
زیرا احتمال حجّیت اماره دالّ بر تکلیف، یعنی احتمال اهتمام مولی به تکلیف مشکوک. پس اگر صرف احتمال اهتمام مولی، بیان تامّ اهتمام او محسوب شود، احتمال تکلیف واقعی نیز باید بیان تامّ آن محسوب گردد.
[14] . اگر منکر برائت عقلی شده و قائل به احتیاط عقلی ـ یعنی قاعدۀ حقّ الطاعه ـ باشیم نیز احتمال حجّیت عملاً تأثیری نخواهد داشت؛ زیرا طبق قاعده حقّ الطاعه، هر تکلیفی به صرف احتمال ـ تا مادامی که قطع به ترخیص ظاهری در مخالفت با آن حاصل نشود ـ منجَّز است، پس وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال نیز به صرف احتمالی که در مورد آن می‌رود، منجَّز می‌شود، و احتمال حجّیت خبر دالّ بر آن هیچ اثری ندارد.
البتّه ممکن است که احتمال تکلیف از همین خبر مشکوک الحجّیه پدید آمده است، امّا باید دقّت داشت که این احتمال، محصول کاشفیت تکوینی خود خبر است و با احتمال حجّیت شرعی ـ که محلّ بحث ما است ـ فرق می‌کند.
نکته: نقطۀ مقابل قاعدۀ حقّ الطاعه، امارۀ مشکوک الحجّیه «نافی تکلیف» است. فقیه با چنین اماره‌ای قادر نیست در برابر قاعدۀ حقّ الطاعه، «جواز مخالفت با تکلیف» را اثبات کند؛ زیرا بنا بر قاعدۀ مزبور، اثبات معذّریت در فرض احتمال تکلیف، تنها با «علم» به ترخیص شارع ممکن است. بنابراین تا وقتی علم به حجّیت امارۀ نافی تکلیف حاصل نشود، ترخیص شارع معلوم نشده و اثبات معذّریت ممکن نیست؛ و با عدم علم به ترخیص، عقلاً احتمال تکلیف منجِّز است.
[15] . 2 ـ احتمال حجّیت در برابر برائت شرعی
برائت شرعی نیز به جهت اطلاق دلیلش (مثل حدیث رَفع: رُفِعَ عَنْ اُمّتی … مایَعلَمُونَ) شامل موارد احتمال حجّیت خبر دالّ بر تکلیف نیز می‌شود؛ زیرا موضوع دلیل برائت شرعی، «عدم علم» به تکلیف واقعی است، و با وجود احتمال حجّیت خبر مزبور، باز هم عدم علم به وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال صادق است.
[16] . لام «الحجِّیه» بدل از مضاف الیه است، یعنی: احتمال حجّیت خبر دالّ بر وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال.
[17] . حتّی اگر حجّیت خبر ظنّی با دلیل قطعی نیز ثابت شود، باز هم موضوع برائت شرعی ـ یعنی عدم علم ـ محفوظ است؛ چرا که خبر ظنّی هر چند قطعی الحجّیه باشد، حدّ اکثر تکویناً مفید ظنّ است و قادر نیست حقیقتاً «عدم علم به تکلیف» را بردارد. فقط دلیل قطعی ـ مثل خبر متواتر ـ می‌تواند موضوع برائت شرعی را حقیقتاً بردارد و به اصطلاح اصولیون، بر دلیل آن «ورود» کند.
از این رو است که میان دلیل حجّیت امارۀ ظنّی مُثبت تکلیف، و دلیل برائت شرعی ـ که نافی تکلیف است ـ تعارض رخ می‌دهد، امّا از آنجا که دلیل حجّیت اماره اقوای از دلیل برائت است و ـ مثلاً ـ حاکم بر دلیل برائت است، بر آن مقدّم می‌شود. امّا در فرض بحث که وجود دلیل حجّیت مشکوک است، می‌بایست به اطلاق دلیل برائت پایبند بود و نمی‌توان از آن رفع ید کرد. پس با وجود احتمال حجّیت اماره، هم‌چنان مرجع فقیه اصل برائت شرعی است.
[18] . یعنی در حالت قیام دلیل قطعی بر حجّیت خبر دالّ بر وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال.
[19] . تعبیر «مثلاً» به اختلاف اقوال در وجه تقدیم دلیل حجّیت اماره بر دلیل اصل برائت اشاره دارد، برخی آن را از باب تخصیص، برخی آن را از باب ورود، و برخی نیز از باب حکومت دانسته‌اند که این آخری مبتنی بر مسلک جعل طریقیت محقّق نائینی است.
[20] . 3 ـ احتمال حجّیت در برابر استصحاب عدم تکلیف
استصحاب عدم تکلیف، نیز وضعیّتی مشابه برائت شرعی دارد، یعنی اطلاق دلیل استصحاب شامل موارد احتمال حجّیت نیز می‌شود؛ چرا که طبق مفاد دلیل استصحاب، مکلّف موظّف است تا وقتی در حالت لاحق شکّ دارد، بناء را بر بقاء حالت سابق بگذارد. در استصحاب عدم تکلیف، حالت سابق «عدم تکلیف» است؛ زیرا تمام امور حادث ـ از جمله جعل حکم و فعلیّت آن ـ در ابتدا نبودند و بعداً پدید آمده‌اند. حالت لاحق نیز «ثبوت تکلیف» است. پس تا مکلّف قطع به ثبوت تکلیف نیابد، نمی‌تواند از بناء بر عدم تکلیف دست بکشد. احتمال حجّیت امارۀ ظنّی دالّ بر وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال ـ بلکه قطع به حجّیت آن هم ـ موجب قطع به ثبوت تکلیف نیست تا حقیقتاً شکّ در حالت لاحق (موضوع استصحاب) را بردارد، پس مرجع فقیه هم‌چنان استصحاب عدم تکلیف است.
[21] . 4 ـ احتمال حجّیت در برابر اطلاق دلیل اجتهادی
تا به اینجا در تمام موارد سه‌گانه فوق، سخن از اصول عملی نافی تکلیف بود، حال اگر فرض کنیم که در برابر خبر دالّ بر وجوب دعا به هنگام رؤیت هلال، اطلاق دلیل اجتهادی نافی تکلیف قرار گیرد، مثلاً خبر ثقه‌ای دلالت کند بر اینکه: «در هنگام رؤیت هلال تکلیفی بر عهدۀ مکلّف نیست»، اطلاق این خبر، وجوب دعا را نیز نفی می‌کند، در این فرض اگر خبر دالّ بر وجوب دعا، قطعی الحجّیه بود، می‌توانست اطلاق دلیل اجتهادی مزبور را تقیید بزند، امّا حال که تنها احتمال حجّیت آن می‌رود، اطلاق دلیل هم‌چنان حجّت و واجب التمسّک است، زیرا به صرف احتمال تقیید نمی‌توان دست از اطلاق برداشت، همان‌طور که با احتمال تخصیص نمی‌توان دست از عموم کشید.
خلاصه آنکه: اگر امارۀ مشکوک الحجّیه، دالّ بر تکلیف باشد، فقیه نمی‌تواند با تمسّک به آن، تکلیف را در برابر اصول و امارات معتبر نافی تکلیف، «منجّز» بداند؛ زیرا تا قطع به حجّیت امارۀ مزبور حاصل نشود، نمی‌توان از دلیل یا اصل معذِّر چشم پوشید.
[22] . مصنّف در برابر «اطلاق» از عناوین «مخصّص» و «تخصیص» استفاده کرده است که چندان مناسب نیست؛ چرا که اطلاق در برابر تقیید و عموم در مقابل تخصیص است.
[23] . یعنی: از آنچه گذشت نتیجه می‌گیریم که: موضع شرعی [فقیه] با احتمال حجّیت [اماره] هیچ تغییری نمی‌کند، و این یعنی احتمال حجّیت اماره، عملاً با قطع به عدم حجّیت آن برابر است.
[24] . می‌توان علاوه بر دلیل نخست، بر عدم حجّیت امارۀ مشکوک الحجّیه، دو دلیل دیگر اضافه نمود:
دلیل دوّم: دلالت التزامی دلیل برائت
الف ـ در مباحث گذشته دانستیم که محقّق خویی ـ قدّس سرّه ـ معتقد بود که دو حکم ظاهری در مبادی با هم منافات ندارند، بلکه در مقام امتثال و بر فرض وصول هر دو آنها به مکلّف، منافات خواهند داشت.
ب ـ امّا بر خلاف نظر ایشان، طبق تصویری که مصنّف از ماهیّت احکام ظاهری ارائه داد، احکام ظاهری با هم در وجود واقعی خود منافی هستند؛ یعنی از آنجا که هر یک ملاک واقعی متناسب با خود را به عنوان «اهمّ» تعیین می‌کنند، در مرحلۀ مبادی، با هم منافات و تضادّ دارند.
ج ـ این بدان معنا است که «اصل برائت جاری در یک تکلیف مشکوک» و «حجّیت اماره‌ای که دالّ بر ثبوت آن تکلیف است»، دو حکم ظاهری متنافی و متضادّ هستند که هر کدام در واقع دیگری را نفی می‌کنند، پس حدیث رفع که به دلالت مطابقی دالّ بر اصل برائت است، به دلالت التزامی بر عدم حجّیت امارۀ دالّ بر ثبوت تکلیف دلالت دارد؛ چرا که همواره دلیلی که بالمطابقه دالّ بر یک ضدّ است، بالالتزام بر نفی ضدّ دیگر دلالت دارد.
د ـ پس باید به دلالت التزامی دلیل برائت اخذ کرد و هر حجّیت مشکوکی را نفی نمود. مگر آن که
دلیلی قطعی بر حجّیت امارۀ مُثبت تکلیف دلالت کند که در این صورت، به جهت آنکه دلیل حجّیت اماره همواره قوی‌تر از دلیل اصل عملی است، بر آن مقدّم می‌شود.
نکات
1 ـ بنابر دیدگاه محقّق خویی که بین دو حکم ظاهری تضادّ واقعی نیست، دیگر دلیل اصل برائت دلالت التزامی بر عدم حجّیت مشکوک الحجّیه نخواهد داشت.
2 ـ دلیل اصل عملی خود دلیل محرز هستند، از این رو تمسّک به مدلول التزامی برائت برای نفی حجّیت مشکوک الحجّیه، از باب تمسّک به مدلول التزامی دلیل محرز است، نه از باب تمسّک به مدلول التزامی اصل عملی تا اشکال شود که مُثبَتات (مدالیل التزامی) اصول عملیه حجّت نیست.
3 ـ می‌توان در کنار دلالت التزامی دلیل برائت، با تمسّک به دلالت التزامی دلیل استصحاب و سایر ادلّۀ اصول شرعی معذّر از قبیل اصاله الحلّ و اصاله الطهاره نیز بر نفی حجّیت مشکوک امارات مثبت تکلیف استدلال کرد. شاید علّت آنکه مصنّف ـ قدّس سرّه ـ تنها به دلیل برائت استدلال کرده است، وسعت دائرۀ موضوع این اصل در قیاس با موضوع سایر اصول معذّر باشد.
[25] . حلقۀ ثالثه، ص35 و 36، تحت عنوان «التنافی بین الأحکام الظاهریه».
[26] . دلیل سوّم: آیات ناهی از عمل به ظنّ
گاه بر عدم حجّیت اماره مشکوک الحجّیه، به اطلاق آیاتی از قرآن که مشتمل بر نهی از عمل به ظنّ و غیر علم است، استدلال می‌شود، آیاتی از قبیل:
«وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء، 36). ترجمه: «از آنچه بدان علم نداری پیروی نکن».
«وَإِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ؛ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ» (انعام، 116). ترجمه: «و اگر از بیشتر مردم روى زمین پیروى کنى تو را از راه خدا گمراه مىکنند، آنها جز از ظنّ پیروى نمىکنند و جز این نیستند که تخمین (و حدس) مىزنند». این آیۀ شریفه نظائری نیز دارد: بنگرید: انعام، 148؛ یونس، 66: نجم، 23.
«وَما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ، إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» (نجم، 28). ترجمه: «آنها را علمى به آن نیست، آنها جز از ظنّ پیروى نمىکنند، و بىتردید ظنّ به هیچ وجه از حق بىنیاز نمىکند». این آیه مشابه دارد، بنگرید: یونس، 36. در این آیات ضمن نکوهش تبعیت از ظنّ، تصریح شده است که وجود ظنّ نمی‌تواند انسان را از جستجوی حقّ ـ که شایستۀ تبعیت است ـ بی‌نیاز کند.
پس هر امارۀ ظنّی که حجّیت آن مشکوک باشد، مشمول اطلاق این نهی قرآنی بوده و عمل به آن نکوهیده و ناشایست است.
[27] . «بما» متعلّق به «یقام» است.
[28] . اشکال محقّق نائینی بر دلیل سوّم
محقّق نائینی در أجود التقریرات، ج2، ص87 بر استدلال به آیات ناهی از عمل به ظنّ چنین اشکال کرده است:
الف ـ طبق مسلک جعل طریقیت ـ که مختار ایشان است ـ حجّیت شرعی اماره به معنای آن است که شارع اماره را علم قرار داده است. بنابراین هر گاه دلیل قطعی بر حجّیت امارۀ ظنّی قائم شود، رتبتاً مقدّم بر آیات مزبور بوده و حاکم بر آن است؛ چرا که دلیل حجّیت، با عِلم کردن اماره تعبّداً موضوع این آیات را ـ که ظنّ است ـ برمی‌دارد. به بیان دیگر: موجب تضییق دائرۀ موضوع آیات ناهی از عمل به ظنّ می‌شود.
ب ـ پس شکّ در حجّیت اماره، شکّ در این است که آیا این اماره شرعاً علم شده است یا آنکه هم‌چنان ظنّ باقی مانده است؟
ج ـ شکّ در علم بودن یا ظنّ بودن اماره، شکّ در این است که آیا این اماره از موضوع آیات ناهی از عمل به ظنّ خارج شده است یا آنکه هم‌چنان داخل در آن است؟
د ـ تمسّک به یک دلیل منوط به احراز موضوع آن است، بنابراین استدلال به آیات مزبور منوط به آن است که احراز شود امارۀ مشکوک الحجّیه هم‌چنان ظنّ مانده است، در حالی که دانستیم چنین چیزی محرز نیست.
نکته: پیرامون عناوین مأخوذ در ادلّۀ شرعی ـ مثل عنوان «عالم» در «أکرم کلّ عالم» ـ دو گونه شبهه ممکن است وجود داشته باشد:
گاه شبهه در مفهوم عنوان است، مثلاً نمی‌دانیم که آیا مقصود مولی از «عالم» تنها عالم دینی است یا آنکه هر عالمی را در بر می‌گیرد؟ اگر برای اثبات وجوب اکرام عالم غیر دینی به «أکرم کلّ عالم» استدلال شود، اصطلاحاً «تمسّک به عامّ در شبهۀ مفهومیه» گفته می‌شود.
گاه شبهه در مصداق خارجی عنوان است، به این معنا که می‌دانیم مثلاً مقصود از «عالم» خصوص عالم دینی است، امّا نمی‌دانیم که آیا زید عالم دینی است یا نه. اگر برای اثبات وجوب اکرام زید به «أکرم کلّ عالم» استدلال شود، اصطلاحاً «تمسّک به عامّ در شبهۀ مصداقیه» گفته می‌شود (در این مورد مصنّف در حلقۀ ثالثه، ص547 و 549 تحت عنوان «نتائج الجمع العرفی بالنسبه إلی الدلیل المغلوب» اشاراتی دارد).
از دید محقّق نائینی تمسّک به آیات ناهی از عمل به ظنّ برای اثبات عدم حجّیت امارۀ مشکوک الحجّیه، از باب تمسّک به عامّ در شبهۀ مصداقیّه است که جایز نیست.
[29] . جواب اشکال محقّق نائینی
حقّ آن است که استدلال به اطلاق آیات مذکور بر عدم حجّیت مشکوک الحجّیه، حتّی بنا بر مبنای مسلک جعل طریقیت صحیح نیست؛ زیرا:
الف ـ نهی از عمل به ظنّ در آیات، نهی مولوی تحریمی نیست؛ زیرا در این صورت لازم است عمل به ظنّ از محرّمات نفسی باشد، در حالی که قطعاً چنین نیست؛ زیرا این به معنای آن است که نفس عمل به ظنّ مفسده داشته باشد، در حالی که تنها محذور موجود در عمل به ظنّ، احتمال افتادن مکلّف در مخالفت با واقع است، و الا عمل به ظنّ در جایی که موجب مخالفت با واقع نیست، نه فقط ممنوع نیست که اگر موافق احتیاط باشد، ممدوح نیز هست، مثل آن جا که مکلّف به منظور ادراک واقع، تکلیف مظنون را امتثال کند. پس لا جرم نهی در آیات مزبور ارشادی است؛ یعنی این آیات در صددند مکلّف را به عدم حجّیت ظنّ ارشاد کنند.
ب ـ پس اگر طبق مسلک جعل طریقیت، مفاد دلیل حجّیت این چنین باشد: «فلان ظنّ خاصّ تعبّداً علم است»، مفاد این آیات ارشادی ـ که عدم حجّیت است ـ این گونه خواهد بود: «هر چه که حقیقتاً ظنّ است، تعبّداً علم نیست».
ج ـ روشن است که اگر ظنّی به سبب دلیل حجّیت، تعبّداً علم شود، باز هم حقیقتاً ظنّ بوده و از تحت موضوع آیات خارج نمی‌شود. پس:
اوّلاً: دلیل حجّیت نافی موضوع آیات ناهی نیست تا حاکم بر آن باشد.
ثانیاً: استدلال به آیات در موارد شکّ در حجّیت، از باب تمسّک به عامّ در شبهۀ مصداقیه نیست؛ زیرا شکّی نیست که اماره بر فرض آنکه حجّت باشد، باز هم حقیقتاً ظنّ بوده و مصداق موضوع آیات ناهی از عمل به ظنّ است.
د ـ بنابراین ادلّۀ حجّیت اماره با مفاد آیات ناهی از علم به ظنّ، در یک رتبه هستند، یعنی موضوع هر دو ظنّ تکوینی است، امّا از آنجا که موضوع دلیل حجّیت، ظنّ خاصّ است (مثل ظنّ ناشی از خبر ثقه) و موضوع آیات مطلق ظنّ است، ادلّۀ حجّیت آیات را تقیید می‌زند. بنابراین تمسّک به آیات در مواردی که وجودِ دلیلِ حجّیت مشکوک است، از باب تمسّک به عامّ در موارد شکّ در مقیِّد (دلیل حجّیت) است که جایز است.
نتیجه آن که: اطلاق آیات مزبور صلاحیت نفی حجّیت اماره را دارند، مگر آنکه با قیام دلیل قطعی بر حجّیت اماره‌ای، تقیید خورند.
[30] . «حرام نفسی» در مقابل «حرام غیری» است، گاه یک شیء ـ مثل شرب خمر ـ خود حرام است که به آن «حرام نفسی» می‌گویند. و گاه از آن جهت که مقدّمۀ حرامی است حرام می‌شود، مانند خرید انگور برای آنکه خمر بسازد، که به آن «حرام غیری» می‌گویند. عمل به ظنّ نیز خود حرام نیست، بلکه از آنجا که ممکن است منجرّ به مخالفت با واقع شود، حرام شده است.
[31] . التورّط: افتادن.
[32] . ضمیر به «النهی عن العمل بالظنّ» باز می‌گردد.
[33] . مقصود آیات ناهی از عمل به مطلق ظنّ است.