33ـ دو دلیل بر عدم حجیت مشکوک الحجّیه

ونضیف إلى ذلک: أنّ بالإمکان إقامه الدلیل على عدم حجّیه ما یشکّ فی حجِّیته، بناءً على تصوّرنا المتقدِّم للأحکام الظاهریه، حیث مرّ بنا[1] أنّه یقتضی التنافی بینها بوجوداتها الواقعیه، وهذا یعنی أنّ البراءه عن التکلیف المشکوک وحجّیه الخبر الدالّ على ثبوته حکمان ظاهریان متنافیان، فالدلیل الدالّ على البراءه دالّ بالدلاله الالتزامیه على نفی الحجِّیه المذکوره، فیؤخذ بذلک ما لم یقم دلیل أقوى على الحجّیه.

 

می‌توان علاوه بر آنچه بیان شد، بر عدم حجّیت امارۀ مشکوک الحجّیه، دو دلیل اضافه نمود:

دلیل اوّل: دلالت التزامی دلیل برائت

الف ـ در مباحث گذشته دانستیم که محقّق خویی ـ قدّس سرّه ـ معتقد بود که دو حکم ظاهری در مبادی با هم منافات ندارند، بلکه در مقام امتثال و در صورت وصول هر دو آنها به مکلّف، منافات خواهند داشت.

ب ـ اما بر خلاف نظر ایشان، طبق تصویری که از ماهیّت احکام ظاهری ارائه نمودیم، روشن شد که احکام ظاهری با وجود واقعی خود، با هم منافی هستند؛ یعنی در همان مرحلۀ مبادی، از آنجا که هر یک ملاک واقعی متناسب با خود را به عنوان «اهمّ» تعیین می‌کنند، با هم منافات و تضادّ دارند.

ج ـ این بدان معنا است که اصل برائت جاری در یک تکلیف مشکوک و حجّیت خبری که دالّ بر ثبوت آن تکلیف است، دو حکم ظاهری متنافی هستند که هر یک در واقع دیگری را نفی می‌کند، پس حدیث رفع که به دلالت مطابقی دالّ بر برائت است، به دلالت التزامی بر عدم حجّیت خبر دالّ بر ثبوت تکلیف دلالت دارد، پس باید تا وقتی دلیلی قطعی و اقوا بر حجّیت خبر مُثبت تکلیف قائم نشده است، به دلالت التزامی دلیل برائت اخذ کرد و هر حجّیت مشکوکی را نفی نمود[2].

وقد یقام الدلیل على عدم حجّیه ما یشکّ فی حجِّیته من الأمارات بما اشتمل من الکتاب الکریم على النهی عن العمل بالظنّ وغیر العلم، فإنّ کلّ ظنٍّ یشکّ فی حجِّیته یشمله إطلاق هذا النهی.

 

دلیل دوّم: آیات ناهی از عمل به ظنّ

الف ـ گاه بر عدم حجّیت اماره مشکوک الحجّیه، به اطلاق آیاتی از قرآن که مشتمل بر نهی از عمل به ظنّ و غیر علم است، استدلال می‌شود، آیاتی از قبیل:

«وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ؛ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً»[3] .

ترجمه: «از آنچه بدان علم نداری پیروی نکن؛ چرا که گوش و چشم و قلب، یکایک مورد سؤال قرار می‌گیرند».

«وَإِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ؛ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ»[4].

ترجمه: «و اگر از بیشتر مردم روى زمین پیروى کنى تو را از راه خدا گمراه مى‏کنند، آنها جز از ظنّ پیروى نمى‏کنند و جز این نیستند که تخمین (و حدس) مى‏زنند».

«وَما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ، إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»[5].

ترجمه: «آنها را علمى به آن نیست، آنها جز از ظنّ پیروى نمى‏کنند، و بى‏تردید ظنّ به هیچ وجه از حق بى‏نیاز نمى‏کند».

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا! اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ»[6].

ترجمه: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، از بسیاری از ظنون بپرهیزید، زیرا که برخى از ظنون گناه است».

ب ـ هر امارۀ مفید ظنّی که حجّیت آن مشکوک باشد، مشمول این اطلاق این نهی قرآن بوده و عمل به آن نکوهیده و ناشایست است.

تذکّر: در قرآن نیز معنای «ظنّ» با «عدم علم» مرادف آمده است، چنان که این آیۀ شریفۀ بر آن دلالت دارد: «قُلْتُمْ: ما نَدْری مَا السَّاعَهُ، إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنینَ»[7]، ترجمه: «مى‏گفتید: ما نمى‏دانیم قیامت چیست، ما تنها گمانى داریم و ما به یقین نرسیده‏ایم».

61 وقد اعترض المحقّق النائینیّ[8] ـ قدّس الله روحه ـ على ذلک: بأنّ حجِّیه الأماره معناها جعلها عِلماً؛ لأنّه بنى على مسلک جعل الطریقیه، فمع الشکّ فی الحجِّیه یشکّ فی کونها علماً، فلا یمکن التمسّک بدلیل النهی عن العمل بغیر العلم حینئذ؛ لأنّ موضوعه غیر محرز.

وجواب هذا الاعتراض: أنّ النهی عن العمل بالظنّ لیس نهیاً تحریمیّاً، وإنّما هو إرشاد إلى عدم حجِّیته، إذ من الواضح أنّ العمل بالظنّ لیس من المحرَّمات النفسیه، وإنّما محذوره احتمال التورّط فی مخالفه الواقع، فیکون مفاده عدم الحجّیه، فإذا کانت الحجّیه بمعنى اعتبار الأماره عِلماً فهذا یعنی أنّ مطلقات النهی تدلّ على نفی اعتبارها علماً، فیکون مفادها فی رتبه مفاد حجِّیه الأماره، وبهذا تصلح لنفی الحجِّیه المشکوکه.

 

اشکال محقّق نائینی بر دلیل دوم

محقّق نائینی ـ قدّس الله روحه ـ بر استدلال به آیات ناهی از عمل ظنّ چنین اشکال کرده‌اند:

الف ـ طبق مسلک جعل طریقیت ـ که مختار ایشان است ـ حجّیت شرعی اماره به معنای آن است که شارع اماره را علم قرار داده است. بنابراین هر گاه دلیلی قطعی بر حجّیت امارۀ ظنّی قائم شود، رتبتاً مقدّم بر آیات مزبور بوده و حاکم بر آن است؛ چرا که با علم کردن اماره، تعبّداً موضوع این آیات را که ظنّ است، برمی‌دارد[9].

ب ـ پس شکّ در حجّیت اماره، شکّ در این است که آیا این اماره شرعاً علم شده است یا آنکه هم‌چنان ظنّ باقی مانده است؟

ج ـ و این شکّ در علم بودن یا ظنّ بودن اماره، شکّ در این است که آیا این اماره از موضوع آیات ناهی از عمل به ظنّ خارج شده است یا آنکه همچنان داخل در آن است؟

د ـ تمسّک به یک دلیل منوط به احراز موضوع آن است، بنابراین تمسّک به آیات مزبور منوط به آن است امارۀ مشکوک الحجّیه هم‌چنان ظنّ مانده باشد، در حالی که دانستیم چنین چیزی محرز نیست.

جواب

حقّ آن است که استدلال به اطلاق آیات مذکور بر عدم حجّیت مشکوک الحجّیه، حتّی بنا بر مبنای مسلک جعل طریقیت صحیح نیست؛ زیرا:

الف ـ نهی از عمل به ظنّ در آیات، نهی مولوی تحریمی نیست؛ زیرا در این صورت لازم است عمل به ظنّ از محرّمات نفسی باشد[10]، در حالی که قطعاً چنین نیست؛ زیرا تنها محذوری که در عمل به ظنّ می‌توان یافت، احتمال افتادن مکلّف در مخالفت باواقع است، و الا هیچ محذوری در نفس عمل به ظنّ در جایی که موجب مخالفت با واقع نیست، وجود ندارد، بلکه چه بسا در برخی موارد عمل به ظنّ موافق احتیاط بوده و ممدوح باشد، مثل آن جا که مکلّف ظنّ به تکلیف داشته باشد و با عمل به ظنّ خود، تکلیف را احتیاطاً امتثال کند.

ب ـ بنابراین نهی در آیات مزبور ارشادی است؛ یعنی این آیات در صدد ارشاد مکلّف به عدم حجّیت ظنّ است؛ پس اگر «حجّیت» به معنای جعل اماره ظنّی به منزلۀ علم باشد، مفاد این آیات مُطلَقِ نهی ـ که عدم حجّیت است ـ به معنای عدم جعل اماره به منزلۀ علم است، پس می‌بینیم که مفاد ادلۀ حجّیت امارات با مفاد این آیات، در یک رتبه تعارض می‌کنند و هیچ کدام بر دیگر حاکم نیست، از این رو اطلاق آیات مزبور صلاحیت نفی هر حجّیت مشکوکی را دارند، مگر آنکه با قیام دلیل قطعی بر حجّیت اماره‌ای، تقیید خورند.