36 ـ ایفای نقش قطع طریقی و موضوعی توسّط دلیل محرز

ایفای نقش قطع طریقی و موضوعی توسّط دلیل محرز

وفاء الدلیل بدور القطع الطریقی والموضوعی:

إذا کان الدلیل قطعیاً فلا شکّ فی وفائه بدور القطع الطریقیّ والموضوعیّ معاً؛ لأنّه یحقّق القطع حقیقهً.

وأمّا إذا لم یکن الدلیل قطعیاً وکان حجّهً بحکم الشارع فهناک بحثان:

الأوّل: بحث نظریّ فی تصویر قیامه مقام القطع الطریقی؛ مع الاتّفاق عملیاً على قیامه مقامه فی المنجِّزیه والمعذِّریه.

والثانی: بحث واقعیّ فی أنّ دلیل حجِّیه الأماره هل یستفاد منه قیامها مقام القطع الموضوعی، أوْ لا؟

 

مقدّمه: قطع طریقی و قطع موضوعی

قطع ذاتاً طریق به متعلّق خود بوده و کاشف از آن است، و نمی‌توان این خصیصۀ ذاتی را از آن سلب کرد، امّا با این وجود، یک «قطع» نسبت به یک «تکلیف» از دو حال خارج نیست؛ یا کاشف از فعلیّت آن تکلیف است، یا سبب ثبوت و فعلیّت آن است. از همین رو قطع را بر دو قسم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند:

1 ـ قطع طریقی

قطعی که در قبال فعلیّت تکلیف، صرفاً  نقش یک کاشف و آینه را ایفاء می‌کند، نسبت به آن تکلیف، «قطع طریقی» نامیده می‌شود.

مانند آنکه تکلیف را «حرمت خمر» فرض کنیم، در این صورت قطع به خمر بودن این مایع خاصّ، قطع طریقی است و تأثیری در اصل ترتّب حرمت برای خمر ندارد و صرفاً کاشف از آن است.

قطع طریقی بر دو قسم است: گاهی به فعلیّت تکلیف تعلّق دارد و کاشف از تحقّق موضوع آن است و از این جهت، منجِّز تکلیف محسوب می‌شود، چنان که در مثال پیشین این چنین بود. و گاهی متعلَّق آن عدم فعلیّت تکلیف است و کشف از عدم تحقّق موضوع تکلیف می‌کند و بر این اساس معذِّر از تکلیف است، مثل آنکه یقین کند فلان مایع، سرکه است است، نه خمر.

2 ـ قطع موضوعی

قطعی که شارع آن را در موضوع تکلیف اخذ کرده است و از همین رو، در فعلیت تکلیف دخیل است، نسبت به آن تکلیف «قطع موضوعی» گفته می‌شود.

قطع موضوعی بر دو قسم است: گاهی تمامِ موضوع تکلیف است و گاهی جزء موضوع آن؛ به عنوان مثال اگر تکلیف را «حرمت هر آنچه که مکلّف به خمر بودن آن قطع دارد» فرض کنیم، قطع به خمریت مایع، تمام الموضوع تکلیف است، امّا اگر موضوع حرمت را «خمری» بدانیم که مکلّف به خمریت آن «قطع» دارد، قطع تنها جزئی از موضوع تکلیف است، و جزء دیگرآن خمر بودن مایع در واقع است[1].

به منظور شناخت بهتر این دو قسم، شایسته است به نکاتی اشاره شود:

1 ـ قطع طریقی وقتی منجّز است که بعد از قطع به جعل تکلیف[2]، به تحقّق موضوع تامّ آن تعلّق گیرد، و الا صرف قطع به جعل، و یا مجرّد قطع به تحقّق موضوع بدون اطّلاع از جعل، نمی‌تواند منجّز و مصحِّح عقاب باشد.

2ـ تنجّز تکلیف بعد از فعلیّت آن است؛ به این معنا که تا وقتی موضوع تکلیف تحقّق نیابد، بر عهدۀ مکلّف استقرار نمی‌گیرد و بر مخالفت آن عقاب صحیح نیست؛ چرا که تنجّز تکلیف به سبب انکشاف فعلیّت آن برای مکلّف حاصل می‌شود و انکشاف یک شیء همواره متأخّر از خود آن شیء است.

از این رو قطع فقط زمانی منجّز تکلیف است که نسبت به فعلیّت آن طریقیت و کاشفیت داشته باشد. قطع موضوعی از آن جهت که خود در موضوع تکلیف اخذ شده و در فعلیت آن دخیل است، قبل از تحقّقش، تکلیف اساساً فعلیت و ثبوت نیافته است تا کاشف از فعلیّت آن باشد.

3 ـ  بعد از تحقّق قطع موضوعی، و وقتی تکلیف فعلیّت یافت، قطع دیگری لازم است که متعلّق آن فعلیّت این تکلیف باشد و موجب تنجّز آن شود، این قطع دوّم، طریقی است. مثلاً در فرض «حرمت مقطوع الخمریه» وقتی مکلّف به خمریت مایعی قطع یافت، قطع دوّمی برای او حاصل می‌شود که این بار به فعلیّت حرمت مقطوع الخمریه تعلّق دارد، این قطع دوّم نسبت به حرمت مزبور طریقی بوده و منجّز آن است. تفاوت این دو قطع کاملاً آشکار است، متعلّق قطع اوّل خمریت است، در حالی که متعلّق قطع دوّم فعلیّت حرمت مقطوع الخمریه است.

4 ـ طریقیت و موضوعیت قطع نسبی است؛ زیرا ممکن است قطع نسبت به یک تکلیف طریقی و نسبت به تکلیف دیگر موضوعی باشد، مانند آنجا که قطع به فعلیت یک تکلیف، در موضوع تکلیف دیگری اخذ شده باشد. مثلاً قطع به حرمت خمر، موضوع حرمت بیع آن باشد، به این نحو که اگر مکلّف دانست این مایع، خمر حرام است، دیگر مجاز به بیع آن نیست. در این حالت قطع به حرمت خمر نسبت به خود «حرمت خمر» طریقی، و نسبت به «حرمت بیع» موضوعی است.

موضوع بحث:

در این مبحث می‌خواهیم بدانیم آیا دلیل محرز می‌تواند نقش قطع طریقی و قطع موضوعی را ایفاء کند و به جای آن دو بنشیند یا خیر؟ به بیان دیگر: آیا دلیل محرز می‌تواند به جای قطع طریقی موجب تنجّز یا تعذّر تکلیف شود و یا به جای قطع موضوعی، موجب فعلیّت تکلیفی شود که قطع در موضوع آن اخذ شده است؟

پاسخ دقیق این سؤال، به نوع دلیل محرز بستگی دارد و اینکه آیا قطعی است یا آن که ظنّی؟

دلیل محرز قطعی

شکّی نیست که دلیل محرز قطعی از آن جهت که وجداناً و حقیقتاً در نفس مکلّف قطع ایجاد می‌کند، هم وافی به منجزّیت و معذّریتی است که مقتضای قطع طریقی است، و هم برای فعلیت تکلیف مترتّب بر قطع موضوعی کافی است.

دلیل محرز ظنّی

در مورد دلیل محرز غیر قطعی که به حکم شارع حجّت شده است و از آن به «اماره» تعبیر می‌کنیم، دو بحث عمده مطرح است:

بحث اوّل در مورد قطع طریقی است و اینکه چگونه می‌توان جایگزینی دلیل غیر قطعی به جای قطع طریقی را تصویر نمود؟

این بحث، صرفاً جنبۀ نظری دارد و عملاً فاقد ثمره است؛ چرا که این مبحث بعد از آن که اطراف نزاع، همگی بر اصل جانگزینی دلیل ظنّی معتبر به جای قطع طریقی در منجّزیت و معذّریت، اتّفاق کرده‌اند، مطرح شده است

بحث دوّم در مورد قطع موضوعی است و اینکه آیا از دلیل حجّیت اماره جانشینی اماره به جای قطع موضوعی استفاده می‌شود؟ این یک بحث واقعی و جدّی است؛ زیرا ثمرۀ عملی بر آن مترتّب است.

أمّا البحث الأوّل: فقد یستشکل تارهً فی إمکان قیام غیر القطع مقام القطع فی المنجِّزیه والمعذِّریه، بدعوى أنّه على خلاف قاعده قبح العقاب بلا بیان. ویستشکل اُخرى فی کیفیه صیاغه ذلک تشریعاً وما هو الحکم الذی یحقِّق ذلک.

بحث اوّل: اماره جایگزین قطع طریقی

شکیّ نیست که دلیل ظنّی معتبر، وفادار به مقتضای قطع طریقی است، زیرا همان معذّریت و منجّزیتی که به حکم عقل برای قطع ثابت است، به حکم شرع برای امارۀ حجّت‌شده نیز ثابت است؛ اگر بخواهیم این حجّیت شرعی را طبق مسلک حقّ الطاعه توضیح دهیم، باید بگوییم: اگر امارۀ معتبر بر ثبوت تکلیف قائم شود، منجَّزیت آن تکلیف نسبت به وقتی که آن اماره حجّت نبود، افزوده می‌شود، و اگر بر نفی تکلیف دلالت کند، معذّر بوده و مجوّز شرعی برای مخالفت با تکلیف محسوب می‌شود؛ زیرا دانستیم که تنجّز تکلیف منکشف، منوط به عدم احراز ترخیص شرعی است و حجّیت شرعی امارۀ دالّ بر عدم تکلیف، در واقع همان ترخیص شرعی است.

امّا طبق قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، دو پرسش مطرح می‌شود:

1 ـ چگونه ممکن است غیر قطع ـ ولو ظنّ معتبر باشد ـ به جای قطع طریقی در منجزیت و معذّریت بنشیند؟

آیا این جایگزینی بر خلاف قاعدۀ قبح عقاب بلابیان نیست؟ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان می‌گوید: هر تکلیفی که معلوم نیست (بیان علمی ندارد)، منجَّز نیست (عقاب بر آن قبیح است)، با این وصف، چگونه می‌توان پذیرفت که تکلیفی که با قیام دلیل ظنّی  نهایتاً مظنون شده است، منجَّز شود؟

2 ـ این جایگزینی در قالب چه شکلی تشریع شده و ساختار قانونی آن چیست؟ شارع بر اساس چه حکمی، موجبات این جانشینی را پدید آورده است؟

أمّا الاستشکال الأوّل فجوابه:

أولا: أنّنا ننکر قاعده قبح العقاب بلا بیان رأساً.

وثانیاً: أنّه لو سلّمنا بالقاعده فهی مختصّه بالأحکام المشکوکه التی لا یعلم 67 بأهمّیتها على تقدیر ثبوتها، وأمّا المشکوک الذی یعلم بأنّه على تقدیر ثبوته ممّا یهتمّ المولى بحفظه ولا یرضى بتضییعه فلیس مشمولا للقاعده من أوّل الأمر، والخطاب الظاهریّ ـ أیّ خطاب ظاهریّ ـ یبرز اهتمام المولى بالتکالیف الواقعیه فی مورده على تقدیر ثبوتها، وبذلک یخرجها عن دائره قاعده قبح العقاب بلا بیان.

اشکال اوّل

برای اشکال اوّل، دو پاسخ داریم:

اوّلاً: ما از اساس منکر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان هستیم، از این رو این اشکال، متوجّه ما نیست. چرا که از دید ما، هر تکلیفی و لو در حدّ احتمال برای مکلّف آشکار شود، می‌تواند منجَّز باشد، چه رسد  به آنکه دلیل ظنّی معتبر بر آن قائم شود.

ثانیاً: اگر قاعدۀ قبح عقاب را بپذریم، باز هم اشکال مزبور را نخواهیم پذیرفت؛ زیرا تکالیف مشکوک، بر  دو قسم است:

1 ـ تکالیفی که بر فرض ثبوت، اهمّیت آنها نزد مولی معلوم نیست.

2 ـ تکالیفی که بر فرض ثبوت، اهمّیت آنها نزد مولی معلوم است، به این معنا که مولی به حفظ ملاک این تکالیف و امتثال آنها اهتمام داشته و به تضییع و مخالفت با آنها راضی نیست.

قاعدۀ قبح عقاب مختصّ به دستۀ اوّل است، در حالی که هر تکلیف مشکوکی که مشمول حکم ظاهریِ منجِّز باشد، از قسم دوّم محسوب می‌شود و موضوعاً از تحت قاعدۀ قبح خارج است؛ زیرا حکم ظاهری منجِّز ـ فرقی نمی‌کند که حجّیت اماره دالّ بر تکلیف باشد یا جعل اصل عملی احتیاطی ـ بیان‌گر  آن است که این تکلیف واقعی مشکوک ـ که مورد حکم ظاهری محسوب می‌شود ـ بر فرض ثبوت، مورد اهتمام مولی است. و به این گونه، حکم ظاهری تکلیف مشکوک را از دائرۀ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان بیرون می‌برد.

به عبارت دیگر: مولی با جعل حجّیت برای اماره‌ای که دالّ بر ثبوت تکلیف مشکوک است، یا با جعل اصاله الاحتیاط در قبال آن تکلیف مشکوک، در واقع می‌گوید که این تکلیف هر چند مشکوک است، امّا اگر در واقع ثابت باشد، برای او آن‌قدر مهمّ است که به هیچ عنوان راضی نیست مورد مخالفت مکلّف قرار گیرد. او در واقع با این جعل خود، از وجود عقاب در صورت مخالفت با تکلیف خبر می‌دهد، پس دیگر عقاب در قبال این تکلیف، «بلابیان» محسوب نمی‌شود‌ تا قبیح باشد. بر این اساس، تکلیف مشکوک از تحت موضوع قاعدۀ قبح تخصّصاً  خارج می‌شود.

وأمّا الاستشکال الثانی فینشأ من أنّ الذی ینساق إلیه النظر ابتداءً أنّ إقامه الأماره مقام القطع الطریقیّ فی المنجِّزیه والمعذِّریه تحصل بعملیه تنزیل لها منزلته، من قبیل تنزیل الطواف منزله الصلاه.

ومن هنا یعترض علیه: بأنّ التنزیل من الشارع إنّما یصحّ فیما إذا کان للمنزَّل علیه أثر شرعیّ بید المولى توسیعه وجعله على المنزَّل، کما فی مثال الطواف والصلاه، وفی المقام القطع الطریقیّ لیس له أثر شرعیّ بل عقلی ـ وهو حکم العقل بالمنجِّزیه والمعذِّریه ـ فکیف یمکن التنزیل؟

اشکال دوّم

این اشکال از آنجا ناشی شده است که در نگاه نخست، به نظر می‌رسد جانشینی اماره به جای قطع طریقی در منجّزیت و معذّریت، از طریق فرایند «تنزیل شرعی اماره به منزلۀ قطع طریقی» حاصل شده است، درست مانند طواف که شارع مقدّس آن را با خطاب «الطَّوَافُ بِالبَیْتِ صَلاهٌ[3]» به منزلۀ نماز قرار داده است.

و از آن رو که تنها  جعل و توسعۀ اثر شرعی تحت اختیار شارع ـ بما هو شارع ـ است، اشکال می‌شود که: تنزیل شرعی تنها در جایی صحیح است که بر «منزَّل علیه» اثر شرعی مترتّب باشد تا شارع بتواند آن اثر را بر «منزَّل»، جعل کند. چنان‌که بر نماز آثاری از قبیل طهارت از حدث و نجاست مترتّب است و شارع با تنزیل طواف به منزلۀ آن، موجب شد که این احکام و آثار بر طواف نیز مترتّب شود.

این در حالی است که قطع طریقی اثر شرعی ندارد[4]، بلکه منجّزیت و معذّریت آن به حکم عقل ثابت است نه به حکم شرع، پس چگونه ممکن است با تنزیل شرعی، این اثر عقلی از قطع طریقی، به اماره نیز توسعه یابد ؟

وقد تخلّص بعض المحققین[5] (1) عن الاعتراض برفض فکره التنزیل واستبدالها بفکره جعل الحکم التکلیفیِّ على طبق المؤدّى، فإذا دلّ الخبر على وجوب السوره حکم الشارع بوجوبها ظاهراً، وبذلک یتنجَّز الوجوب، وهذا هو الذی یطلق علیه مسلک (جعل الحکم المماثل).

در قبال این اشکال سه جواب خواهد آمد، دو جواب نخست از دو تن از محقّقین علم اصول است که هر کدام بر اساس مبنایی که در باب حجّیت اماره برگزیده‌اند، در صدد دفع اشکال بر آمده‌اند:

1 ـ پاسخ محقّق اصفهانی

وی نظریّۀ «تنزیل اماره به منزلۀ قطع طریقی» را رها نموده است و به جای آن، نظریّۀ «جعل حکم مماثل» را نشانده است، طبق این نظریّه، شارع بر اساس مفاد و مؤدّای اماره، حکمی مماثل و هم‌طراز با حکم واقعی بر عهدۀ مکلّف جعل می‌کند که «حکم ظاهری» نامیده می‌شود، طبق این دیدگاه، مکلّفی که قطع به حجّیت شرعی اماره‌ای دارد، لا جرم قطع به این نیز خواهد داشت که شارع، حکم مدلول این اماره را بر عهدۀ وی جعل کرده است، پس حکم مزبور ـ که مماثل با حکم واقعی خواهده می‌شود ـ با همین قطعی که به جعل آن تعلّق گرفته است، «بیان» می‌یابد و بر مکلّف منجّز می‌گردد و از تحت قاعدۀ قبح عقاب خارج می‌شود.

مثلاً اگر خبر ثقه‌ای بر وجوب سوره در نماز دلالت داشت، شارع مقدّس، به وجوب ظاهری سوره حکم می‌کند، پس مکلفی که می‌داند این اماره حجّت است، در واقع می‌داند که وجوب سوره برای او جعل شده است، و همین علم او به وجوب ظاهری سوره است که موجب تنجّز آن می‌شود.

بنابراین طبق نظریّۀ جعل حکم مماثل، در واقع اماره به جای قطع طریقی نمی‌نشیند، بلکه حکمی که مؤدّای اماره است، به جای حکم واقعی قرار می‌گیرد.

وتخلّص المحقّق النائینیّ[6] بمسلک (جعل الطریقیه) قائلا: إنّ إقامه الأماره مقام القطع الطریقیّ لا تتمثّل فی عملیه تنزیل لکی یرد الاعتراض السابق، بل فی اعتبار الظنّ علماً، کما یعتبر الرجل الشجاع أسداً على طریقه 68 المجاز العقلی؛ والمنجِّزیه والمعذِّریه ثابتتان عقلا للقطع الجامع بین الوجود الحقیقیّ والاعتباری.

2 ـ پاسخ محقّق نائینی

محقّق نائینی نیز پاسخ اشکال را بر اساس نظریّۀ «جعل طریقیت» داده است، به نظر وی جایگزینی اماره به جای قطع طریقی، در قالب فرایند «تنزیل اماره به منزلۀ علم» صورت نمی‌گیرد تا اشکال سابق پیش آید، بلکه در قالب «اعتبار اماره به عنوان علم» شکل می‌گیرد، درست مانند اعتبار «رجل شجاع» به عنوان «شیر» به طریقۀ مجاز عقلی منسوب به سکّاکی.

بر این اساس، قطع دو مصداق می‌یابد؛ یکی حقیقی و وجدانی، و دیگری اعتباری و تعبّدی، و به حکم عقل، منجّزیت و معذّریت برای قطعی ثابت است که جامع هر دو قسم حقیقی و اعتباری است[7].

نکته: تفاوت بین «تنزیل» و «اعتبار»

1ـ «تنزیل» ناظر به جعل آثار یک شیء بر شیء دیگر است؛ از این رو تنزیل اماره به منزله علم یعنی جعل آثار علم برای اماره؛ مثل آنکه مولی بگوید: «جعلتُ الاماره بمنزله العلم».

2ـ «اعتبار» ناظر به آن است که شیئی، به نحو مجاز عقلی از مصادیق شیء دیگر به حساب آید؛ بنابراین اعتبار اماره به عنوان علم یعنی جعل علمیت بر اماره؛ مثلاً مولی بگوید: «جعلت الاماره علماً».

پس در مسلک تنزیل، اماره، ظنّی است که برای آن آثار علم جعل شده است اما بنا بر مسلک اعتبار، اماره تعبداً فردی از علم محسوب شده و به مانند همۀ افراد علم، بر آن آثار علم ترتّب یافته است. به عبارت دیگر: در اوّلی اماره محکوم به حکم علم شده و در دوّمی تعبداً خود علم (موضوع حکم) شده است.

خلاصه آن که: در تنزیل، هویّت طرفین آن محفوظ است، و با حفظ هویّت، آثار یکی بر دیگر توسعه داده می‌شود، در حالی که در اعتبار، ادّعاءاً، یک طرف، از افراد طرف دیگر محسوب شده و مستقلّ از آن به حساب نمی‌آید.

والصحیح: أنّ قیام الأماره مقام القطع الطریقیّ فی التنجیز وإخراج مؤدّاها عن قاعده قبح العقاب بلا بیان ـ على تقدیر القول بها ـ إنّما هو بابراز اهتمام المولى بالتکلیف المشکوک على نحو لا یرضى بتفویته على تقدیر ثبوته، کما تقدم. وعلیه فالمهمّ فی جعل الخطاب الظاهریّ أن یکون مبرزاً لهذا الاهتمام من المولى؛ لأنّ هذا هو جوهر المسأله، وأمّا لسان هذا الإبراز وصیاغته وکون ذلک بصیغه (تنزیل الظنّ منزله العلم)، أو (جعل الحکم المماثل للمؤدّى)، أو (جعل الطریقیه) فلا دخل لذلک فی الملاک الحقیقی، وإنّما هو مسأله تعبیر فحسب، وکلّ التعبیرات صحیحه ما دامت وافیهً بإبراز الاهتمام المولویّ المذکور؛ لأنّ هذا هو المنجِّز فی الحقیقه.

3 ـ پاسخ شهید صدر:

صحیح آن است که جایگزینی اماره به جای قطع طریقی در منجّزیت، و اخراج تکلیف مشکوکی که مدلول و مفاد اماره است، از دائرۀ قاعدۀ قبح عقاب (بر فرض قبول این قاعده)، فقط و فقط به واسطۀ ابراز اهتمام مولی به آن تکلیف مشکوک میسّر است، به نحو که اگر آن تکلیف مشکوک در واقع ثابت باشد، راضی به تفویت و مخالفت با آن نباشد. چنان که سابقاً نیز بیان کردیم.

بنابراین، مهمّ در جعل خطاب ظاهری این است که بیان‌گر این اهتمام مولی باشد؛ زیرا جوهرۀ مسألۀ جایگزینی اماره به جای قطع طریقی را همین اهتمام تشکیل می‌دهد.

امّا نحوۀ بیان این «اهتمام» و شکل آن و اینکه به صورت «تنزیل اماره به منزلۀ علم» باشد، یا به صورت «جعل حکم مماثل با مؤدّای اماره» باشد یا به صورت «جعل طریقیت و علمیت برای اماره» باشد، تأثیری در اصل اهتمام او که ملاک و معیار حقیقی مسألۀ جانگزینی است، ندارد، بلکه اینها فقط به نحوۀ تعبیر باز می‌گردد. همۀ این تعابیر صحیح هستند اگر برای ابراز اهتمام مولوی مزبور کافی باشند؛ زیرا آنچه که در حقیقت منجِّز تکلیف مشکوک است، همین ابراز اهتمام مولی است.

وأمّا البحث الثانی: فإن کان القطع مأخوذاً موضوعاً لحکم شرعیٍّ بوصفه منجِّزاً ومعذِّراً فلا شک فی قیام الأماره المعتبره شرعاً مقامه؛ لأنّها تکتسب من دلیل الحجِّیه صفه المنجِّزیه والمعذِّریه فتکون فرداً من الموضوع، ویعتبر دلیل الحجِّیه فی هذه الحاله وارداً على دلیل ذلک الحکم الشرعیّ المرتَّب على القطع؛ لأنّه یحقِّق مصداقاً حقیقیاً لموضوعه.

بحث دوّم: اماره جایگزین قطع موضوعی

آیا دلیل محرز ظنّی یا همان اماره، جایگزین قطع موضوعی می‌شود؟ مثلاً اگر مولی بگوید: «هر گاه قطع یافتی که مایعی خمر است، آن را ننوش!» و مکلّف به جای قطع به خمریت این مایع خاصّ، اماره‌ای معتبر بر آن یافت، آیا موضوع حرمت شرب در حقّ او محقّق شده است؟

در پاسخ باید دانست که قطع موضوعی، بر اساس این که به چه عنوان در موضوع حکم اخذ شده است، بر سه قسم است:

1 ـ قطع موضوعی بما هو حجّه

گاه قطع به این عنوان که حجّت (منجّز و معذّر) است، در موضوع حکم اخذ شده است. مثلاً مقصود مولی از مقطوع الخمریه، هر مایعی باشد که حجّتی بر خمریّت آن قائم شده باشد.

در این فرض، هر چند در دلیل حکم از لفظ «قطع» به عنوان موضوع حکم استفاده شده است، اما خود حقیقتاً موضوعیت ندارد و در واقع، این «حجّت» است موضوع حکم واقع شده است و قطع تنها به عنوان یک نمونه از حجّت، در موضوع دلیل بیان شده است.

شکّی نیست که در این صورت، امارۀ معتبر به جای قطع موضوعی می‌نشیند؛ زیرا اماره حقیقتاً صفت منجّزیت و معذّریت  را از دلیل حجّیت خود کسب می‌کند، پس حقیقتاً فردی از «حجّت» محسوب می‌شود که موضوع حکم است، از این رو گفته می‌شود که دلیل حجّیت «وارد» بر دلیل آن حکمی است که قطع در آن بما هو حجّت اخذ شده است؛ زیرا دلیل حجّیت وجداناً و حقیقتاً مصداقی برای موضوع آن دلیل ایجاد می‌کندو دائرۀ موضوع آن را توسعه می‌دهد.

لازم به ذکر است که این قسم از قطع موضوعی در کلمات اصولیون برجسته‌ای مثل شیخ انصاری و محقّق نائینی ـ قدّس سرّهما ـ  دیده نمی‌شود.

وأمّا إذا کان القطع مأخوذاً بما هو کاشف تامّ فلا یکفی مجرّد اکتساب الأماره صفه المنجِّزیه والمعذِّریه من دلیل الحجِّیه لقیامها مقام القطع الموضوعی، فلابدّ من عنایه إضافیه فی دلیل الحجِّیه، وقد التزم المحقّق النائینیّ[8] (قدس سره) بوجود هذه العنایه بناءً على ما تبنّاه من مسلک جعل الطریقیه. 69 فهو یقول: إنّ مفاد دلیل الحجِّیه جعل الأماره علماً، وبهذا یکون حاکماً على دلیل الحکم الشرعیّ المرتّب على القطع؛ لأنّه یوجد فرداً جعلیاً وتعبّدیاً لموضوعه، فیسری حکمه إلیه.

1 ـ قطع موضوعی بما هو کاشفٌ تامّ

گاه قطع به این وصف که «کاشف تامّ» است در موضوع اخذ شده است.

کاشفیت تامّ و صد در صدی  به این  نحو که  با شکّ آمیخته نباشد از خواصّ قطع است، در حالی که «حجّیت» اختصاص به قطع نداشت و می‌توانست حقیقتاً  در امارات هم به حکم شارع ثابت باشد.

این قسم از قطع موضوعی در عبارات اصولیون، به عنوان «قطع موضوعی طریقی» شناخته می‌شود.

حقیقت آن است که: مجرّد آنکه اماره از دلیل حجّیت، کسب صفت منجزّیت و معذّریت کند، برای آنکه جانشین قطع موضوعی طریقی ‌شود، کافی نیست؛ زیرا حکم بر قطع به این عنوان که کاشف تامّ است، جعل شده است و در حالی که اماره به صرف آن که به حکم شارع حجّت شده و منجّز است، «کاشف تامّ» محسوب نمی‌شود.

مگر آنکه در خود دلیل حجّیت (یا دلیل دیگری) ثابت شود که مولی عنایت زائدی را در حقّ اماره اعمال داشته و آن را به مانند «کاشف تامّ» قرار داده است، در این صورت جای قطع موضوعی طریقی می‌نشیند.

البتّه محقّق نائینی ـ قدّس سرّه ـ بر اساس مبنای «جعل طریقیت» به وجود چنین عنایتی در دلیل حجّیت ملتزم شده است، از دید وی، جعل حجّیت به معنای جعل طریقیت است و طریقیت همان کاشفیت است و مقصود از جعل آن برای اماره، تمامیّت کاشفیتی است که اماره به طبع خود، به نحو ناقص و ظنّی دارد، از این رو مفاد دلیل حجّیت آن است که شارع اماره را به عنوان یک «علم» و «کاشف تامّ» جعل نموده است.

بر اساس مبنای محقّق نائینی، دلیل حجّیت اماره بر دلیل حکمی که در موضوع آن قطع به عنوان کاشف تامّ اخذ شده است، «حاکم» است؛ زیرا فردی جعلی و تعبّدی را برای موضوع آن دلیل ـ که در واقع کاشف تامّ است ـ ایجاد می‌کند، پس حکم آن دلیل به این فرد تعبّدی نیز سرایت می‌کند.

غیر أنّک عرفت فی بحث التعارض من الحلقه السابقه[9] أنّ الدلیل الحاکم إنّما یکون حاکماً إذا کان ناظراً إلى الدلیل المحکوم، ودلیل الحجِّیه لم یثبت کونه ناظراً إلى أحکام القطع الموضوعی، وإنّما المعلوم فیه نظره إلى تنجیز الأحکام الواقعیه المشکوکه خاصّهً إذا کان دلیل الحجِّیه للأماره هو السیره العقلائیه، إذ لا انتشار للقطع الموضوعیّ فی حیاه العقلاء لکی تکون سیرتهم على حجِّیه الأماره ناظرهً إلى القطع الموضوعیّ والطریقیّ معاً.

امّا در بحث «تعارض» در حلقۀ ثانیه آموختیم که: ملاک حکومت، «نظارت» است و دلیل حاکم فقط وقتی حاکم است که ناظر به دلیل محکوم باشد.

در حالی که ثابت نیست که دلیل حجّیت اماره، ناظر به احکام قطع موضوعی باشد تا آن را ناظر به ادلّۀ احکامی بدانیم که در موضوع آنها قطع بما هو کاشفٌ تامّ اخذ شده است؛ زیرا عمده دلیل حجّیت اماره، سیرۀ عقلاء است و آنچه مسلّم است اینکه: سیرۀ عقلاء فقط به تنجیز احکام واقعی مشکوک نظر دارد؛ یعنی عقلاء اماره را صرفاً موجب تنجّز احکام واقعی می‌دانند و آن را به جای قطع طریقی می‌نشانند.

و از آنجا که قطع موضوعی در حیات عقلاء شیوع چندانی ندارد و کمتر می‌توان در میان آنان به حکمی برخورد که در موضوعش قطع اخذ شده باشد، نمی‌توان سیرۀ عقلاء در مورد حجّیت اماره را، ناظر به قطع موضوعی هم شمرد.

قسم سوّم قطع موضوعی

در قطع موضوعی، قسم سوّمی هم قابل تعریف است که هر چند در کتاب به آن اشاره نشده است، امّا اصولیون از آن به «قطع موضوعی وصفی» تعبیر کرده‌اند و هیچ یک قائل به جایگزینی اماره به جای آن نشده‌اند.

از آنجا که قطع یکی از حالات و اوصاف عارض بر نفس آدمی است و آثاری از قبیل آرامش نفس را به دنبال دارد، می‌توان قطع را در موضوع حکم، به عنوان وصف نفسانی خاصّ، اخذ نمود.