31 ـ حجّیت قطع غیر مصیب و حکم تجرّی

حجّیه القطع غیر المصیب وحکم التجرّی:

هناک معنیان للإصابه:

أحدهما: إصابه القطع للواقع، بمعنى کون المقطوع به ثابتاً.

والآخر: إصابه القاطع فی قطعه، بمعنى أنّه کان یواجه مبرِّرات موضوعیّهً لهذا القطع ولم یکن متأثّراً بحاله نفسیّه، ونحو ذلک من العوامل.

وقد یتحقّق المعنى الأول من الإصابه دون الثانی، فلو أنّ مکلَّفاً قطع بوفاه إنسان لإخبار شخص بوفاته وکان میّتاً حقّاً، غیر أنّ هذا الشخص کانت نسبه الصدق فی إخباراته عموماً بدرجه سبعین فی المائه فقطعُ المکلّف مصیب بالمعنى الأول، ولکنّه غیر مصیب بالمعنى الثانی؛ لأنّ درجه التصدیق بوفاه ذلک الإنسان یجب أن تتناسب مع نسبه الصدق فی مجموع أخباره.

 

حجّیت قطع غیر مصیب[1] و حکم تجرّی

 

دو معنا برای «اصابه» و تطبیق آن دو بر قطع

گاه قطع را به «مصیب» یعنی «درست و صحیح»توصیف می‌کنند، دو معنا برای اصابه و صّحت قطع وجود دارد:

1 ـ اصابت قطع با واقع: به این معنا که آنچه قاطع بدان یقین کرده است، در واقع ثابت باشد، در این حالت می‌گوییم: «قطع با واقع مطابق است».

2 ـ اصابت قاطع در قطع خود: به این معنا که قطع قاطع بر پایه‌های درست و متناسب با خود شکل گرفته باشد، به عبارت دیگر: بین قطع او سبب حصول آن رابطه‌ای منطقی و معقول بر قرار باشد، اسباب و اساس قطع، اگر متناسب با تحصیل قطع باشد، «مبرِّرات موضوعی» نامیده می‌شود و در این حالت می‌گویند: «قاطع در قطع خود درست عمل کرده است». امّا اگر وی تحت تأثیر حالت روانی خاصّی مثل زودباوری، به امری یقین کند، مانند آنکه کسی بر اساس یک خبر ثقه ـ که مفید ظنّ است ـ قطع یافته باشد، در قطع خود مصیب نیست.

نسبت میان این دو معنا عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا:

الف ـ گاه قطعی به هر دو معنا مصیب است، مثل آنکه فرض کنیم کسی بر اساس اخبار متواتر به وفات زید یقین کند، و زید نیز واقعاً مرده باشد.

ب ـ گاه قطعی طبق معنای اوّل مصیب، و طبق معنای دوّم غیر مصیب است، مثل آنکه بر اساس خبر ثقه  به وفات زید یقین کند، و زید نیز واقعاً مرده باشد. علّت آنکه قطع او به معنای دوّم غیر مصیب محسوب می‌شود، آن است که همواره درجۀ تصدیق انسان به مفاد خبر یک فرد، لازم است متناسب با نسبت صدق گفتار آن فرد در مجموع اخبارش باشد، یعنی اگر احتمال می‌رود  که هفتاد درصد از اخبار وی صادق باشد، باید به همین نسبت، مفاد خبر او را تصدیق کرد.

ج ـ گاه قطعی طبق معنای اوّل غیر مصیب، و طبق معنای دوّم مصیب است، مثل آنکه بر اساس خبر متواتر  به وفات زید یقین کند، در حالی که زید واقعاً نمرده باشد.

د ـ گاه قطعی به هر دو معنا غیر مصیب است، مثل آنکه کسی بر اساس خبر ثقه  به وفات زید یقین کند، در حالی که زید واقعاً نمرده باشد.

ونفس المعنیَین من الإصابه یمکن افتراضهما فی درجات التصدیق الاُخرى أیضاً، فَمَن ظنّ بوفاه إنسان لإخبار شخص بذلک، وکان ذلک الإنسان حیاً فهو غیر مصیب فی ظّنه بالمعنى الأول، ولکنّه مصیب بالمعنى الثانی إذا کانت 53 نسبه الصدق فی إخبارات ذلک الشخص أکثر من خمسین فی المائه.

ونطلق على التصدیق المصیب بالمعنى الثانی اسم (التصدیق الموضوعیّ) و (الیقین الموضوعی)، وعلى التصدیق غیر المصیب بالمعنى الثانی اسم (التصدیق الذاتیّ) و (القطع الذاتی).

 

تطبیق دو معنای اصابه بر تمام مراتب تصدیق

می‌دانیم که تصدیق به یک قضیّه درجات متفاوتی دارد، عالی‌ترین مرتبۀ تصدیق «قطع» است و بعد از آن «ظنّ» قرار دارد، همان‌طور که هر دو معنای اصابه را می‌توان بر قطع تطبیق داد، بر درجات دیگر تصدیق هم تطبیق این دو معنا ممکن است، مثلاً می‌توان گفت ظنّ نیز چهار حالت دارد:

الف ـ گاه به هر دو معنا مصیب است، مثل آنکه فرض کنیم کسی بر اساس خبر ثقه ظنّ به وفات زید یابد، و زید نیز واقعاً مرده باشد. البتّه این ظنّ در صورتی مصیب به معنای دوّم است که نسبت صدق گفتار آن ثقه در مجموع اخبارش، بیش از پنجاه درصد باشد؛ زیرا اگر کمتر از این نسبت باشد، ظنّ به وفات زید دیگر به معنای دوّم مصیب نیست.

ب ـ گاه ظنّی طبق معنای اوّل مصیب، و طبق معنای دوّم غیر مصیب است، مثل آنکه بر اساس خبر فرد کذّابی که درصد صدق کلامش کمتر از پنجاه درصد است،  به وفات زید ظنّ یابد، و زید نیز واقعاً مرده باشد. در این فرض درجۀ تصدیق به مفاد خبر، بالای پنجاه درصد است که متناسب با نسبت صدق گفتار فرد مُخبر در مجموع اخبارش نیست.

ج ـ گاه ظنّی طبق معنای اوّل غیر مصیب، و طبق معنای دوّم مصیب است، مثل آنکه بر اساس خبر ثقه  به وفات زید گمان کند، در حالی که زید واقعاً نمرده باشد.

د ـ گاه ظنّی به هر دو معنا غیر مصیب است، مثل آنکه کسی بر اساس خبر فرد کذّابی  به وفات زید گمان برد، در حالی که زید واقعاً نمرده باشد.

اصطلاحات

اگر قطع طبق معنای اوّل مصیب بود، نام آن را «علم» می‌گذارند، و اگر مصیب نبود، به آن «جهل مرکّب» می‌گویند. امّا طبق معنای دوّم اگر مصیب بود، آن را «یقین موضوعی»[2] می‌نامیم، و اگر مصیب نبود، به آن «قطع ذاتی»[3] می‌گوییم.

می‌توان این نام‌ها را در دائره‌ای وسیع‌تر برای مطلق «تصدیق» نیز فرض کرد که شامل قطع هم می‌شود و در عین حال سایر درجات تصدیق  را نیز در بر می‌گیرد، مثلاً طبق معنای اول تصدیق مصیب را «مطابق واقع» و تصدیق غیر مصیب را، «مخالف واقع» بنامیم، هم‌چنین طبق معنای دوّم تصدیق مصیب را «تصدیق موضوعی» و تصدیق غیر مصیب را «تصدیق ذاتی» بنامیم.

وانحراف التصدیق الذاتیّ عن الدرجه التی تفترضها المبرِّرات الموضوعیه له مراتب، وبعض مراتب الانحراف الجزئیه ممّا ینغمس فیه کثیر من الناس، وبعض مراتبه یعتبر شذوذاً، ومنه قطع القَطَّاع، فالقَطَّاع إنسان یحصل له قطع ذاتیّ وینحرف غالباً فی قطعه هذا انحرافاً کبیراً عن الدرجه التی تفترضها المبرِّرات الموضوعیه.

 

قطع قطّاع

دانستیم که تصدیق ذاتی از مبادی خود انحراف یافته است، امّا این انحراف مراتبی دارد؛ گاه ناچیز و جزئی است که بسیاری از مردم بدان مبتلی هستند، امّا بعضی از مراتب آن نادر به حساب می‌آید، «قطع قطّاع» از این  قبیل است، قطّاع انسانی است که برای او قطع ذاتی حاصل می‌شود و غالباً در این قطع خود، از آن درجۀ تصدیقی که متناسب با مبرّرات موضوعی است، انحراف فاحشی یافته است.

وحجّیه القطع من وجهه نظر اُصولیه ـ وبما هی معبِّره عن المنجِّزیه والمعذِّریه ـ لیست مشروطهً بالإصابه بأیّ واحد من المعنیَین.

أمّا المعنى الأول فواضح، إذ یعتبر القطع بالتکلیف تمام الموضوع لحقّ الطاعه، کما أنّ القطع بعدمه تمام الموضوع لخروج المورد عن هذا الحقّ. ومن هنا کان المتجرِّی مستحقّاً للعقاب کاستحقاق العاصی؛ لأنّ انتهاکهما لحقّ الطاعه على نحو واحد. ونقصد بالمتجرِّی من ارتکب ما یقطع بکونه حراماً ولکنّه لیس بحرام فی الواقع.

ویستحیل سلب الحجّیّه أو الردع عن العمل بالقطع غیر المصیب للواقع؛ لأنّ مثل هذا الردع یستحیل تأثیره فی نفس أیِّ قاطع؛ لأنّه یرى نفسه مصیباً، وإلاّ لم یکن قاطعاً.

وکما یستحقّ المتجرِّی العقاب ـ کالعاصی ـ کذلک یستحقّ المنقاد الثوابَ بالنحو الذی یفترض للممتثل؛ لأنّ قیامهما بحقّ المولى على نحو واحد. ونقصد بالمنقاد: من أتى بما یقطع بکونه مطلوباً للمولى فعلا أو ترکاً رعایهً لطلب المولى، ولکّنه لم یکن مطلوباً فی الواقع.

 

اطلاق حجّیت قطع

همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، حجّیت قطع از دید اصولی بیان‌گر دو عنصر «منجّزیت» و «معذّریت» است، این حجّیت به هیچ یک از معانی اصابه مشروط نیست، و قطع به هر کدام از دو معنا «مصیب» یا «غیر مصیب» باشد، از  دید اصولی حجّت است، یعنی منجّز و معذّر است.

اطلاق حجّیت قطع نسبت به معنای اوّل اصابه

طبق معنای اوّل اصابه کاملاً روشن است قطع غیر مصیب نیز حجّت است؛ زیرا همانطور که قطع به عدم تکلیف موضوع تامّ خروج تکلیف از حقّ طاعت است، قطع به تکلیف نیز موضوع تامّ حقّ طاعت است.

توضیح: این بحث مطرح است که آیا موضوع حقّ طاعت صرفاً «قطع به تکلیف» است، یا آنکه علاوه بر قطع مکلّف به تکلیف، لازم است اصل تکلیف در واقع نیز ثابت باشد؟

کسانی که قطع به تکلیف را کافی  نمی‌دانند، معتقدند برای آنکه مولی حقّ طاعت داشته باشد لازم است اوّلاً: تکلیفی را صادر کند، و ثانیاً مکلّف به آن تکلیف قطع داشته باشد، از دید اینان تجرّی استحقاق عقاب به دنبال ندارد؛ زیرا اصلاً در مورد تجرِّی تکلیفی صادر نشده است تا مولی حقّ طاعت و به تبع آن حقّ عقاب مکلّف را داشته باشد. امّا در مقابل ما معتقدیم به همان نحو که در سقوط حقّ طاعت، قطع به عدم تکلیف کافی است، در ثبوت آن نیز صرف قطع به تکلیف کافی است، ولو آنکه تکلیفی در واقع صادر نشده باشد.

از این رو است که می‌گوییم «متجرّی» بمانند «عاصی» مستحقّ عقاب است؛ زیرا هر دو حقّ طاعت مولی را پایمال نموده و بر او طغیان کرده‌اند. چنانچه «منقاد» نیز بمانند «ممتثل» مستحقّ ثواب است؛ زیرا هر دو به یک نحو برای اداء حقّ طاعت مولی قیام کرده‌اند. مقصود ما از «منقاد» کسی است که به حرمت طلب مولی، فعل یا ترکی را که قطع دارد مطلوب او است، اتیان کند، در حالی که این فعل یا ترک واقعاً مطلوب مولی نباشد.

توضیحی در مورد انقیاد و تجرّی

اگر برای مکلّف تکلیفی منکشف شد، بدون آنکه ترخیص مولی در مخالفت با آن تکلیف برای وی محرز شود[4]، واکنش وی نسبت به آن تکلیف از دو حال خارج نیست: یا با آن موافقت می‌کند و یا مخالفت می‌نماید:

1 ـ اگر موافقت نمود، از دو حال خارج نیست: یا آن تکلیف در واقع ثابت است، یا آنکه ثابت نیست، اگر ثابت بود، وی «امتثال» نموده است و او را «ممتثل» می‌گویند[5]، و اگر در واقع ثابت نبود، او «انقیاد» کرده است و وی را «منقاد» می‌نامند. ممتثل و منقاد هر دو استحقاق ثواب دارند؛ چرا که هر دو حرمت مولی را به خیال خود پاس داشته‌اند.

2 ـ اگر مکلّف با تکلیف منکشف مخالفت نمود، باز دو حالت مطرح است: اگر تکلیف در واقع ثابت باشد، وی «عصیان» کرده و او را «عاصی» گویند، و اگر ثابت نباشد، «تجرّی» نموده و بر او نام «متجرّی» می‌نهند.

پس تجّری ـ همانند عناوین «امتثال»، «انقیاد» و «عصیان» ـ سه رکن دارد:

1 ـ تکلیف برای مکلّف منکشف شود بدون آنکه وی ترخیص مولی را در مورد آن احراز کند.

2 ـ با تکلیف مخالفت کند.

3 ـ تکلیف در واقع ثابت نباشد.

از دید مصنّف عاصی و متجرّی هر دو استحقاق عقاب دارند؛ چرا که هر دو در ذهن خود حرمت مولی را سبک شمرده‌اند.

54 وأمّا المعنى الثانی فکذلک أیضاً؛ لأنّ عدم التحرّک عن القطع الذاتیّ بالتکلیف یساوی عدم التحرّک عن الیقین الموضوعیّ فی تعبیره عن الاستهانه بالمولى وهدر کرامته، فیکون للمولى حقّ الطاعه فیهما على السواء، والتحرّک عن کلٍّ منهما وفاء بحقّ المولى وتعظیم له.

 

اطلاق حجّیت قطع نسبت به معنای دوّم اصابه

طبق معنای دوّم اصابه نیز حجّیت قطع مشروط به اصابۀ آن نیست، بنابراین قطع ذاتی به تکلیف نیز مثل قطع موضوعی منجّز است؛ چرا که از حیث اهانت به ساحت مولی و زیرپا نهادن کرامت او، مخالفت و بی‌تحرّکی مکلّف در قبال قطع ذاتی به تکلیف ، با مخالفت و بی تحرّکی او در قبال یقین موضوعی به تکلیف برابر است، از این رو هر دو قطع منجِّز بوده و مولی در مورد هر دو به نحو مساوی حقّ طاعت دارد، پس مخالفت با آن استحقاق عقاب را به همراه دارد. همانطور که تحّرک مکلّف در قبال آن دو قطع نیز وفاء به حقّ مولی و تعظیم او به حساب می‌آید.

وقد یقال: إنّ القطع الذاتیّ وإن کان منجِّزاً ـ لما ذکرناه ـ ولکنّه لیس بمعذِّر، فالقَطَّاع إذا قطع بعدم التکلیف وعمل بقطعه وکان التکلیف ثابتاً فی الواقع فلا یعذَّر فی ذلک؛ لأحد وجهین:

الأوّل: أنّ الشارع ردع عن العمل بالقطع الذاتیّ أو ببعض مراتبه المتطرِّفه على الأقلّ، وهذا الردع لیس بالنهی عن العمل بالقطع بعد حصوله، بل بالنهی عن المقدّمات التی تؤدّی إلى نشوء القطع الذاتیّ للقَطّاع، أو الأمر بترویض الذهن على الاتِّزان، وهذا حکم طریقیّ یراد به تنجیز التکالیف الواقعیه التی یخطئها قطع القَطّاع وتصحیح العقاب على مخالفتها، وهذا أمر معقول، غیر أنّه لا دلیل علیه إثباتاً.

معذّریت قطع ذاتی به تکلیف

درست است که اگر قطع ذاتی به تکلیف تعلّق گرفت، به جهت آنکه مخالفتش هتک حرمت مولی است، منجِّز است، امّا اگر همین قطع به عدم تکلیف تعلّق یافت، معذِّر نیست، لذا اگر قطّاع قطع به عدم تکلیف پیدا کرد و بر اساس قطعش با تکلیف مخالفت نمود و تکلیف در واقع ثابت بود، معذور نیست، دلیل معذّر نبودن قطع ذاتی یکی از دو وجه زیر است:

وجه اوّل

1 ـ شارع از عمل به قطع ذاتی ـ یا حدّ اقلّ از بعضی از مراتب شدید قطع ذاتی که در قطّاع وجود دارد ـ منع کرده است، البتّه این منع شارع بدان گونه نیست که وی قطاع را بعد از حصول قطع، از عمل به قطعش باز دارد تا گفته شود محال است قاطع تا مادامی که قطع دارد، از عمل به قطعش ممنوع شود، بلکه منع مزبور به یکی از دو طریق زیر صورت گرفته است:

1 ـ یا این منع، با نهی مکلّف از پرداختن به مقدّماتی است که منجرّ به پیدایش قطع ذاتی در او می‌شود، مثلاً به قطّاع بگوید به سراغ افراد دروغ‌گو و کذّاب نرو، تا مبادا از سخن آنان قطع به حکمی بیابی.

2 ـ یا منع مذکور با امر مکلّف به پرورش ذهن خود است تا متوازن و متعادل شود و از حالت قطّاعی و زودباوری درآید.

این نهی یا امر مولی حکم طریقی است، نه حقیقی، یعنی نه در آن مقدّمات مفسده‌ای است تا از آنها نهی شود، و نه در این پرورش ذهن مصلحتی است تا بدان امر شود، بلکه این امر یا نهی از این جهت آمده است تا تکالیف واقعی‌ای که قطّاع به خطا به عدم آنها قطع یافته است را منجّز نموده و قبح عقاب را از مخالفت با آنها بردارد. از این رو در صورت وجود امر یا نهی مزبور، می‌گوییم قطع قطّاع معذّر نیست.

این وجه ثبوتاً معقول است و می‌تواند معذّریت را از قطع ذاتی برگیرد، الا اینکه اثباتاً دلیلی بر آن وجود ندارد، یعنی در هیچ‌یک از خطابات شرعی، نه از مقدّمات منتهی به قطع ذاتی نهی شده است، و نه به پرورش ذهن امر شده است.

الثانی: أنّ القَطّاع فی بدایه أمره إذا کان ملتفتاً إلى کونه إنساناً غیر متعارَف فی قطعه، کثیراً ما یحصل له العلم الإجمالیّ بأنّ بعض ما سیحدث لدیه من قُطوع نافیه غیر مطابقه للواقع؛ لأجل کونه قَطّاعاً، وهذا العلم الإجمالیّ منجّز.

فإن قیل: إنّ القَطّاع حین تتکوّن لدیه قطوع نافیه یزول من نفسه ذلک العلم الإجمالی؛ لأنّه لا یمکنه أن یشکّ فی قطعه وهو قاطع بالفعل.

کان الجواب: أنّ هذا مبنیّ على أن یکون الوصول کالقدره، فکما أنّه یکفی فی دخول التکلیف فی دائره حقّ الطاعه کونه مقدوراً حدوثاً ـ وإن زالت القدره بسوء اختیار المکلّف ـ کذلک یکفی کونه واصلا حدوثاً وإن زال الوصول بسوء اختیاره.

 

وجه دوم

در بسیاری از مواقع اگر قطّاع در آغاز امر، متوجّه  شود که در قطع‌هایش انسانی نامتعارف است، اجمالاً خواهد دانست که به دلیل قطّاع بودنش، بعضی از مواردی که او در آینده به عدم تکلیف قطع خواهد یافت، مخالف واقع بوده و آن تکلیف در واقع ثابت است، و این علم اجمالی منجِّز است؛ یعنی او را ملزَم می‌کند که  احتیاط کند، به این نحو که یا به سراغ مقّدماتی وی را به قطع ذاتی گرفتار می‌کند، نرود، و یا  ذهن خود را پرورش دهد تا از این حالت قطّاعی درآید، پس اگر چنین نکرد، و قطع به عدم تکلیف یافت، این قطع او معذّر نبوده و وی از بابت مخالفت با آن تکلیف مستحقّ عقاب است.

اشکال

درست است که قطّاع در آغاز امر اگر به حال خود التفات کند، علم اجمالی مزبور برای وی حاصل خواهد شد، امّا بعدها، هنگامی که قطع‌های نافی تکلیف برای او حاصل شد، ضرورتاً آن علم اجمالی از ذهن او زائل شده است؛ زیرا التفات به این علم اجمالی به معنای آن است که وی در صحّت قطع خود شکّ کند و این احتمال را بدهد که این قطع، ممکن است یکی از آن قطع‌های خطایی باشد که به جهت قطّاع بودن بدان مبتلی گشته است، در حالی که محال است کسی که بالفعل قاطع است، در صحّت قطع خود شکّ کند؛ چرا که قطع و شکّ هیچ‌گاه با هم جمع نمی‌شوند.

جواب:

برای پاسخ به این اشکال لازم است به سه مقدّمه توجّه شود:

1ـ قدرت شرط فعلیّت تکلیف است، مشهور در مورد قدرت گفته‌اند: برای آنکه تکلیفی فعلی شده و صلاحیت یابد که در دائرۀ حقّ طاعت مولی بگنجد، کافی است، که امتثال این تکلیف حدوثاً و در آغاز امر، برای مکلّف مقدور باشد، ولو آنکه بعداً بر اثر سوء اختیار وی، این قدرت زائل شود. لذا می‌گویند: «الاضطرار بسوء الاختیار، لاینافی الاختیار عقاباً»[6].

2 ـ وصول تکلیف و انکشاف آن هر چند بمانند قدرت، شرط فعلیّت تکلیف نیست[7]، امّا شرط تنجّز آن هست، یعنی تا تکلیفی برای مکلّف منکشف نشود، بدان حقّ طاعت تعلّق نمی‌گیرد.

3 ـ علم اجمالی مزبور، نوعی انکشاف تکلیف بوده و به منزلۀ وصول تکلیف به قطّاع است، به این معنا که در آغاز امر برای قطّاع بواسطۀ این علم اجمالی، تکالیفی که بعدها به عدم آن قطع می‌یابد، منکشف محسوب می‌شود.

با توجّه به این مقدّمات، اگر قائل شویم که انکشاف تکلیف نیز همانند قدرت بر تکلیف است، به این نحو که نفس حدوث آن برای تنجّز تکلیف کافی بوده و زوال آن بر اثر سوء تدبیر مکلّف، مانع تنجّز تکلیف و استحقاق عقاب نمی‌شود، می‌توانیم وجه دوّم را بپذیریم[8]؛ چرا که در این صورت می‌توان گفت که قطّاع بر اثر سهل‌انگاری و عدم اجتناب از مقدّمات منتهی به قطع ذاتی یا عدم پرورش ذهن خود، موجب زوال آن علم اجمالی (انکشاف) شده و قطع به عدم تکلیف پیدا کرده است، پس این قطع او دیگر برای او عذر نمی‌آورد.