سید محمد صادق علم الهدی

مدرس سطوح عالی حوزه علمیه

ورود اعضا

جدیدترین پیام‌ها

 مقدار ما يثبت بدليل الحجِّية:

وكلّما كان الطريق حجّةً ثبت به مدلوله المطابقي، وأمّا المدلول الالتزاميّ فيثبت في حالتين بدون شكٍّ، وهما:

أوّلا: فيما إذا كان الدليل قطعياً.

وثانياً: فيما إذا كان الدليل على الحجّية يرتِّب الحجِّية على عنوان ينطبق على الدلالة المطابقية والدلالة الالتزامية على السواء، كما إذا قام الدليل على حجِّية عنوان (الخبر) وقلنا: إنّ كلاّ من الدلالة المطابقية والدلالة الالتزامية مصداق لهذا العنوان.

مقدار مدلولی که با ادلّۀ محرز قابل اثبات است

هر گاه دلیل محرز قطعی یا ظنّی، حجّت باشد، مسلّماً مدلول مطابقی آن ثابت است، با این تفاوت که اگر قطعی باشد، از آن جهت که مفید قطع است و قطع همواره حجّت است، مدلول مطابقی خود را وجداناً ثابت می‌کند، امّا اگر ظنّی باشد، نیازمند دلیل حجّیت شرعی خواهد بود، و دلیل حجّیت، مدلول مطابقی اماره را تعبّداً اثبات می‌کند، حتّی بین دلیل محرز و دلیل عملی (اصل) نیز فرقی در ثبوت مدلول مطابقی نیست؛ زیرا اساساً حجّیت و تعبّد در یک دلیل، بدون تعبّد به ثبوت مدلول مطابقی آن لغو و بی‌معنی است.

امّا بحث در این است که آیا به صرف حجّیت اماره، مدلول التزامی مفاد آن نیز ثابت است؟ به بیان دیگر: آیا دلیل حجّیت اماره موجب آن می‌شود که اماره فقط در مدلول مطابقیش حجّت باشد یا آنکه در لوازم مدلول مطابقی نیز بدان حجّیت می‌بخشد؟

تذکّر نکاتی مهمّ برای شناخت محلّ نزاع

1 ـ هر چندعمدۀ نگاه ما در اینجا، معطوف به اماره است،و به همین جهت آن را در مباحث «مبادی ادلّۀ محرزه» گنجاندیم، امّا در ادامۀ مبحث به تناسب، نگاهی نیز به لوازم اصل خواهیم افکند. هر چند که تفصیل آن در مباحث «اصول عملیه» مطرح می‌شود.

2 ـ مقصود از «مدلول التزامی» در این مبحث، لازم غیر شرعی آن است، مثلاً اگر مفاد خبر ثقه‌ای «رسیدن زید به سنّ بلوغ» بود، آیا این خبر در «رویش ریش بر صورت زید» نیز که لازمۀ بلوغ او است، حجّت است؟[1] والا شکّی نیست که به مجّرد قیام دلیلی بر حجّیت اماره یا اعتبار اصل عملی، لوازم شرعی مؤدّای آن دو مترتّب می‌شود. لوازم شرعی، آثاری است که بر شیء به سبب جعل شارع مقدّس مترتّب می‌شود[2]، مثلاً اگر با قیام اماره بر عدم تذکیه، یا جریان استصحاب عدم تذکیه، شکّی نیست که حرمت اکل نیز که لازمۀ شرعی عدم تذکیه است، ثابت می‌شود.

3 ـ در اصطلاح اصولی، گاه از لوازم غیر شرعی موّدای اماره یا اصل، تعبیر به «مُثبَتات» می‌شود، بر همین اساس، گاهی این بحث را تحت عناوینی از قبیل: «آیا مثبتات اماره حجّت است؟» یا «آیا اصل مُثبِت اعتبار دارد؟» مطرح می‌کنند.

4 ـ  بحث از ثبوت تعبّدی لوازم غیر شرعی در جایی می‌تواند مطرح باشد که بر آنها آثار شرعی مترتّب باشد، مثل آنکه نذر کند اگر ریش بر صورت زید بروید، گوسفندی قربانی  کند، و الا اگر بر لوازم غیر شرعی، هیچ اثر شرعی مترتّب نباشد، تعبّد به آن لغو است.

5 ـ محلّ نزاع در این است که آیا به صرف قیام دلیلی بر حجّیت اماره، بدون آنکه نیاز به قرینه‌ای باشد، مدالیل التزامی آن ثابت می‌شود یا نه؟ و الا اشکالی نیست  که در اماره ـ بلکه در اصل عملی نیز ـ با وجود قرینه، مدلول التزامی ثابت است.

ثبوت مدالیل التزامی دلیل محرز

در دو مورد بدون شکّ مدلول التزامی دلیل محرز ثابت است:

1 ـ دلیل محرز قطعی باشد.

زیرا همان‌گونه که دلیل محرز قطعی مفید قطع به مدلول مطابقی خود است، مفید قطع به مدلول التزامی خود نیز هست؛ به قول معروف: «قطع به شیء قطع به لوازم آن نیز هست»[3]، و قطع همیشه و به هرچه تعلّق یابد، حجّت است.

2 ـ مدلول التزامی دلیل محرز ظنّی مشمول موضوع حجّیت باشد.

اگر دلیل حجّیت امارۀ ظنّی، حجّیت  را بر عنوانی مترتّب کرده باشد که به همان نحوی که بر دلالت مطابقی اماره منطبق است، بر دلالت التزامی آن نیز صدق کند، در این صورت، مدلول التزامی از این جهت که حقیقتاً مصداق عنوان موضوع حجّیت است، مشمول دلیل حجّیت خواهد بود. چنان که اگر موضوع دلیل حجّیت «خبر ثقه» باشد، و از باب آنکه «اِخبار از یک شیء اخبار از لوازم آن نیز هست» بگوییم: همان گونه که مدلول مطابقی کلام ثقه، مصداق عنوان «خبر ثقه» است، مدلول التزامی آن نیز چنین است[4]؛ زیرا ثقه‌ای که خبر از پانزده‌ساله بودن زید می‌دهد، خبر از بلوغ او نیز داده است.

 

وأمّا في غير هاتين الحالتين فقد يقع الإشكال، كما في الظهور العرفيّ 62 الذي قام الدليل على حجِّيته فإنّه ليس قطعياً، كما أنّ دلالته الالتزامية ليست ظهوراً عرفياً، فقد يقال: إنّ أمثال دليل حجِّية الظهور لا تقتضي بنفسها إلاّ إثبات المدلول المطابقيّ ما لم تقم قرينة خاصّة على إسراء الحجِّية إلى الدلالات الالتزامية أيضاً.


امّا در غیر این دو صورت، یعنی در  جایی که نه دلیل قطعی است و نه موضوع حجّیت بر مدلول التزامی صادق است، ثبوت مدلول التزامی محلّ نزاع واقع شده است، مانند «ظهور عرفی» که هر چند دلیل بر حجّیت آن قائم شده است، امّا نه خود قطعی است، و نه دلالت التزامی آن ظهور عرفی محسوب می‌شود.

توضیح مثال: مدلول مطابقی هر کلامی، همواره ظاهر عرفی آن کلام محسوب می‌شود، امّا مدالیل التزامی کلام، بر دو قسم هستند:

1 ـ اگر ملازمۀ بین مدلول مطابقی کلام و مدلول التزامی آن به گونه‌ای واضح باشد که عرف مردم به راحتی آن را دریابند، خود این مدلول التزامی نیز «ظاهر عرفی» کلام محسوب شده و مشمول دلیل حجّیت می‌شود. مانند اینکه مدلول مطابقی کلامی، «وجود خورشید در آسمان» باشد که با «روز بودن» ملازمه‌ای روشن و عرفی دارد. مفاهیم جمل مانند مفهوم شرط و حصر و ... از این قبیل مدالیل التزامی‌است، لذا مثلاً می‌گویند: «جملۀ شرطیه عرفاً ظهور در مفهوم دارد».

2 ـ اما اگر ملازمۀ بین مدلول مطابقی کلام و مدلول التزامی آن این گونه نباشد، دیگر کلام در مدلول التزامی خود، «ظهور عرفی» ندارد، در نتیجه، مدلول التزامی مشمول موضوع دلیل حجّیت نیست. مثل آنکه مدلول مطابقی کلام «آمدن زید» باشد، و من بدانم که زید بدون خانواده خود نمی‌آید، در این صورت هر چند مدلول التزامی این کلام «آمدن خانواده او» است امّا ظاهر عرفی آن به حساب نمی‌آید؛ زیرا عرفاً میان آمدن یک عضو خانواده و آمدن سایر اعضای آن ملازمه‌ای نیست.

اقوال در مسأله

در ثبوت مدلول التزامی اماره به واسطۀ دلیل حجّیت، دو قول است:

1 ـ عدم ثبوت مدلول التزامی

محقّق خویی قائل است: دلیل محرز، به مانند اصل عملی، در مدلولات التزامی خود حجّت نیست. بنابراین از دید او امثال دلیل حجّیت ظهور، به خودی خود، اقتضایی بیش از اثبات مدلول مطابقی ندارند[5]،  مگر آنکه قرینه‌ای خاصّ به دست آید که مقتضی سرایت حجّیت به دلالات التزامی شود. به بیان مثالی: دلیل حجّیت ظهور حجّیت را صرفاً برای «ظهور عرفی» ثابت می‌کند، و وقتی دلالت التزامی مصداق این ظهور نیست، نمی‌تواند به واسطۀ این دلیل حجّت باشد.

اشکال:

دو شیء متلازم، همواره در وجود شریکند، در غیر این صورت دیگر بین آنها تلازمی نیست، بنابراین  اگر ظاهر عرفی کلام صادق است، مدلول التزامی آن این ظاهر نیز صادق است، و لو آنکه نزد عرف «ظاهر» محسوب نشود.

پاسخ:

تلازم دو شیء در وجود خارجی، با تلازم این دو در حجّیت متفاوت است، و اگر از خارج معلوم شود دو دلالت در ثبوت و سقوط ملازمند، موجب نمی‌شود که هر دو حجّیت نیز ملازم باشند؛ زیرا حجّیت یک حکم شرعی تعبّدی است که اختیار آن به نحو کامل در دست مولی است، او می‌تواند آن را مختصّ به یکی از دو دلالت جعل کند و لو آنکه آن دو، در وجود ملازم باشند. به تعبیر دیگر: تلازم در عالم تکوین مسلتزم تلازم در عالم تشریع نیست.

 

ولكنّ المعروف بين العلماء التفصيل بين الأمارات والاُصول، فكلّ ما قام دليل على حجِّيته من باب الأماريّة ثبتت به مدلولاته الالتزامية أيضاً، ويقال حينئذ: إنّ مثبتاته حجَّة. وكلّ ما قام دليل على حجِّيته بوصفه أصلا عملياً فلا تكون مثبَتاته حجَّة، بل لا يتعدّى فيه من إثبات المدلول المطابقي؛ إلاّ إذا قامت قرينة خاصّة في دليل الحجِّية على ذلك.

وقد فسّر المحقّق النائينيّ[6] ذلك ـ على ما تبنّاه من مسلك جعل الطريقيَّة في الأمارات ـ بأنّ دليل الحجِّية يجعل الأمارة علماً، فيترتّب على ذلك كلّ آثار العلم. ومن الواضح أنّ من شؤون العلم بشيء العلم بلوازمه، ولكنّ أدلّة الحجِّية في باب الاُصول ليس مفادها إلاّ التعبّد بالجري العمليّ على وفق الأصل، فيتحدّد الجري بمقدار مؤدّى الأصل، ولا يشمل الجري العمليّ على طبق اللوازم إلاّ مع قيام قرينة.


2 ـ ثبوت مدلول التزامی

امّا معروف بین اصولین تفصیل بین امارات و اصول است:

1 ـ هر گاه دلیل، حجّیت چیزی را از این باب که «اماره» است اثبات کند، لوازم و مدلولات التزامی آن را نیز اثبات می‌کند، لذا اصطلاحاً گفته می‌شود: «مُثبَتات امارات حجّت است».

2 ـ و هر گاه دلیل، حجّیت چیزی را به عنوان «اصل عملی» اثبات کند، مدلولات التزامی آن حجّت نبوده و از اثبات مدلول  مطابقی آن فراتر نمی‌رود، لذا می‌گویند: «مُثبتات اصول حجّت نیست».

تنها ملاک حجّیت اماره «کشف از واقع» است، و کاشفیت اماره نسبت به مدلول مطابقی و التزامی خود در یک سطح است. در حالی که ملاک اصول عملیه یا اصلاً کشف از واقع نیست، و یا عنصری مثل نوع ملاک محتمل نیز در آن دخیل است.

بر نظر مشهور دو گونه استدلال شده است:

1 ـ استدلال محقّق نائینی

محقّق نائینی ـ قدّس سرّه ـ قول مشهور را طبق مسلک جعل طریقیت ـ که آن را در باب حجّیت امارات بناء نهاده است ـ چنین تفسیر کرده است:

الف ـ دلیل حجّیت، اماره را تعبّداً علم می کند، پس تمام آثار علم بر اماره مترتّب می‌شود.

ب ـ و واضح است که یکی از شؤون علم به شیئی، علم به لوازم آن نیز هست.

ج ـ امّا مفاد ادلّۀ حجّیت در باب اصول عملیه چیزی جز تعبّد به مشی عملی بر طبق اصل نیست، از این رو مشی عملی محدود به مقدار مؤدّای اصل می‌شود نه بیش‌تر، یعنی شامل مشی عملی بر طبق لوازم مؤدّای اصل نمی‌شود، مگر آنکه به قرینه‌ای این شمول اثبات شود.

 

واعترض السيّد الاُستاذ[7] على ذلك: بأنّ دليل الحجِّية في باب الأمارات وإن كان يجعل الأمارة عِلماً ولكنّه علم تعبّديّ جعلي، والعلم الجعليّ يتقدَّر بمقدار الجعل. فدعوى أنّ العلم بالمؤدّى يستدعي العلم بلوازمه إنّما تصدق على العلم الوجداني، لا العلم الجعلي.

63 ومن هنا ذهب إلى أنّ الأصل في الأمارات أيضاً عدم حجّية مثبتاتها ومدلولاتها الالتزامية، وأنّ مجرّد جعل شيء حجَّةً من باب الأماريّة لا يكفي لإثبات حجِّيته في المدلول الالتزامي.


بر استدلال محقّق نائینی دو اشکال مطرح شده است:

1 ـ اشکال محقّق خویی:

اگر چه مفاد دلیل حجّیت در باب امارات، جعل اماره به منزلۀ علم است، امّا به هر حال نباید غافل بود که اماره‌ای که تکویناً بیش از ظنّ را افاده نمی‌کند، به موجب حجّیت، نهایتاً یک علم تعبّدی و جعلی می‌شود، نه علم وجدانی و حقیقی، و علم جعلی مثل تمام امور جعلی، در دست جاعل و محدود به مقدار جعل او است، و اینکه می‌گویند: «علم به شیء مستلزم علم به لوازم آن است» فقط بر علم وجدانی صادق است، نه بر علم جعلی.

به بیان دیگر: در عالم ثبوت، هم ممکن است شارع مکلّف را فقط به مدلول مطابقی اماره متعبّد کند، و هم ممکن است او را به همۀ مدالیل آن متعبّد کند، وقتی که ثبوتاً هر دو حالت ممکن است، به مقتضای «استصحاب عدم تعبّد زائد»، باید به حالت اوّل اکتفاء کرد و برای اثبات حالت دوم لازم است در دلیل حجّیت، چیزی از قبیل اطلاق وجود داشته باشد تا موجب شود دامنۀ حجّیت و تعبّد شرعی، به مدالیل التزامی نیز امتداد یابد.

از این رو محقّق خویی قائل است: اصل در امارات ـ به مانند اصول ـ عدم حجّیت مثبتات و مدلولات التزامی است و صرف آنکه شیئی به عنوان «اماره» حجّت شده باشد، برای اثبات حجّیت آن شیء در مدلول التزامی کافی نیست.

 

والصحيح ما عليه المشهور من: أنّ دليل الحجِّية في باب الأمارات يقتضي حجِّية الأمارة في مدلولالتها الالتزامية أيضاً، ولكن ليس ذلك على أساس ما ذكره المحقّق النائينيّ من تفسير، فإنّه فسَّر ذلك بنحو يتناسب مع مبناه في التمييز بين الأمارات والاُصول، وقد مرّ بنا سابقاً[8] أنّه ـ قدس الله روحه ـ يميِّز بين الأمارات والاُصول بنوع المجعول والمنشأ في أدلّة حجِّيتها، فضابط الأمارة عنده كون مفاد دليل حجِّيتها جعل الطريقية والعلمية، وضابط الأصل كون دليله خالياً من هذا المفاد، وعلى هذا الأساس أراد أن يفسِّر حجِّية مثبتات الأمارات بنفس النكتة التي تُميِّزها عنده عن الاُصول، أي نكتة جعل الطريقية.

مع أنّنا عرفنا سابقاً[9] أنّ هذا ليس هو جوهر الفرق بين الأمارات والاُصول، وإنّما هو فرق في مقام الصياغة والإنشاء، ويكون تعبيراً عن فرق جوهريٍّ أعمق، وهو أنّ جعل الحكم الظاهريّ على طبق الأمارة بملاك الأهمّية الناشئة من قوة الاحتمال، وجعل الحكم الظاهري على طبق الأصل بملاك الأهمّية الناشئة من قوة المحتمل، فكلّما جعل الشارع شيئاً حجَّةً بملاك الأهمّية الناشئة من قوة الاحتمال كان أمارة، سواء كان جعله حجّةً بلسان أنّه علم، أو بلسان الأمر بالجري على وفقه.

 

2 ـ اشکال مبنایی

نظریّۀ مشهور که معتقد است دلیل حجّیت در باب امارات مقتضی حجّیت مدلولات التزامی مفاد آن نیز هست، نظریّۀ صحیحی است، امّا صحّت این نظریّه مبتنی بر تفسیری که محقّق نائینی ـ قدّس سرّه ـ از آن ارائه نموده، نیست؛ زیرا تفسیر وی متناسب با مبنای او در مسألۀ «تمییز بین امارات و اصول» است، در حالی که ما سابقاً گفتیم که ایشان بین امارات و اصول بر اساس نوع حکمی که در لسان ادلّۀ حجّیت، جعل و انشاء گردیده، تمییز داده است، از این رو نزد وی معیار «اماره» این است که مفاد دلیل حجّیتش جعل طریقیّت و علمیّت باشد، و معیار «اصل» خالی بودن دلیل آن از این مفاد است، بر این اساس وی در صدد بر آمده است تا حجّیت مثبتات امارات را با همان نکتۀ «جعل طریقیت» ـ که نزد او موجب تمییز آنها از اصول شده است ـ تفسیر و توجیه کند.

در حالی که ما سابقاً دانستیم که تفاوتی که وی بیان نموده است، ریشۀ فرق میان امارات و اصول نیست، بلکه تنها بر پایۀ شکل جعل حکم و نحوۀ انشاء آن ـ  که به مرحلۀ اعتبار (یعنی سطحی‌ترین مرحلۀ ثبوت حکم) باز می‌گردد ـ میان آن دو فرق می‌نهد.

و حال آنکه به عقیدۀ ما فرق اساسی این دو را باید در مقام ملاک و مبادی جستجو کرد، نه در مقام جعل و انشاء، و این تفاوت شکلی و انشائی را بیان‌گر آن فرق جوهری عمیقی که در ملاک است، دانست. از این رو گفتیم که: «ملاک جعل حکم ظاهریِ متناسب با اماره، اهمّیت ناشی از قوّت احتمال است، و ملاک جعل حکم ظاهریِ متناسب با اصل عملی، اهمّیت ناشی از قوّت محتمل است»، بنابراین، هر چیزی که شارع آن را به سبب اهمّیت ناشی از قوّت احتمال، حجّت کند، اماره است و دیگر شیوۀ جعل حجّیت در آن تأثیر ندارد، یعنی فرقی نمی‌کند آن را به شیوۀ جعل علمیّت و طریقیّت حجّت کرده باشد، یا به شیوۀ امر به عمل بر طبق مفاد آن.

 

64 وإذا اتّضحت النكتة الحقيقية التي تُميِّز الأمارة أمكننا أن نستنتج أنّ مثبتاتها ومدلولاتها الالتزامية حجّة على القاعدة؛ لأنّ ملاك الحجِّية فيها حيثيّة الكشف التكوينيّ في الأمارة الموجبة لتعيين الأهمّية وفقاً لها، وهذه الحيثية نسبتها إلى المدلول المطابقيّ والمداليل الالتزامية نسبة واحدة، فلا يمكن التفكيك بين المداليل في الحجِّية ما دامت الحيثية المذكورة هي تمام الملاك في جعل الحجِّية كما هو معنى الأماريّة، وهذا يعني أنّا كلّما استظهرنا الأماريّة من دليل الحجِّية كفى ذلك في البناء على حجِّية مثبتاتها بلا حاجة إلى قرينة خاصّة.

 

2 ـ استدلال صحیح

حال که آن نکتۀ اصلی تمایز اماره از اصل روشن شد، می‌توانیم نتیجه بگیریم که طبق قاعده، مثبتات و مدلولات التزامی اماره ـ بر خلاف اصل ـ حجّت است؛ زیرا:

الف ـ ملاک حجّیت در اماره، بُعد کاشفیتی است که تکویناً در اماره وجود دارد و موجب می‌شود که اهمّیت ملاک متناسب با آن تعیین شود.

ب ـ و نسبت کاشفیت اماره، به مدلول مطابقی و مدالیل التزامی، همیشه یکسان است، یعنی به همان درجه که اماره کاشف از مدلول مطابقی خود است، کاشف از مدلول التزامی خود نیز هست.

ج ـ پس تا وقتی کاشفیت، تمام ملاک در جعل حجیّت برای اماره باشد ـ چنان‌که اساساً معنای «اماریت» چیزی جز همین کاشفیت نیست ـ اماره نیز تا هر کجا که کاشفیت آن وجود داشته باشد، حجّت است و دیگر ممکن نیست که بین مدالیل امارات در حجّیت تفکیک نهاد و مدلول مطابقی آن را حجّت دانست و مدالیل التزامی آن را فاقد حجّیت[10]؛ زیرا همان ملاکی که موجب حجّیت اماره در اثبات مدلول مطابقی خود شده است، موجب حجّیت آن در اثبات مدلول التزامی نیز می‌شود.

نتیجه آنکه: هر کجا از دلیل حجّیت شیئی، اماره بودن آن را استظهار کنیم، همین کافی است تا بدون نیاز به قرینۀ خاصّی، بناء را بر حجّیت مُثبَتات و لوازم آن گذاریم.

اما اصل عملی این‌گونه نیست؛ زیرا ملاک تامّ اعتبار اصل عملی ـ چه تنزیلی و چه غیر تنزیلی ـ کاشفیت از واقع نیست، به این ترتیب نمی‌توان از دلیل اصل عملی سرایت تعبّد به همه لوازم مؤدّای اصل را نتیجه گرفت، مگر آنکه قرینه‌ای خاصّ چنین اقتضا کند. از این رو گفته می‌شود: «اصل عملی در مُثبَتات خود ـ یعنی در مدلولات التزامی خود ـ حجّت نیست».

 



[1] . شیخ انصاری در فرائد الاُصول، در مقابل لازم «شرعی»، معمولاً از لوازم «عقلی» و عادّی» یاد می‌کند، در حالی مصنّف در تمام حلقات، همواره لازم شرعی را فقط در مقابل لازم عقلی می‌نهد، به نظر می‌رسد دلیل این امر آن است که وی ملازمه را همیشه عقلی می‌داند، حتّی ملازمه‌‌ای که در کلمات دیگران به «عادّی» یا «اتفاقی» توصیف می‌شود، بنگرید: دروسٌ فی علم الاُصول، ج2، ص159و 160. در موضع خود در این باره بیشتر خواهم آموخت.

[2] . به بیان دیگر: احکام شرعی نسبت به موضوعاتشان، لوازم شرعی محسوب می‌شود.

[3] . البتّه به شرطی که ملازمۀ میان  ملزوم و لازم، یا بدیهی و بیّن باشد و یا اگر نظری است، نزد قاطع معلوم باشد.

[4] . این نکته مستفاد از  عبارت کفایة الاُصول، ص473 است: «فإنّ الطريق والأمارة حيث أنّه كما يحكي عن المؤدّى ويشير إليه، كذا يحكي عن أطرافه من ملزومه وملازماته ولوزامه ويشير إليها كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها في حكايتها، وقضيّة حجّية المثبت منها كما لا يخفى».

[5] . مگر آنکه مدلول التزامی نیز مصداق «ظاهر عرفی» باشد.

[6] . فوائد الاُصول 4: 487.

[7] . مصباح الاُصول 154.

[8] . تحت العنوان المذكور.

[9] . تحت عنوان: الأمارات والاُصول.

[10] . و اگر در موردی شاهد چنین تفکیکی از سوی شارع مقدّس بودیم، معلوم می‌شود که ملاک تامّ آن کاشفیت نیست، بلکه از زمرۀ اصول عملی است.

 

اضافه کردن نظر

لینک های حوزوی

اوقات شرعی