نگارش دوم

آیا جایز است مؤدّای اماره را به شارع نسبت داد؟[۱] 

طرح مسأله

شکّی نیست که اگر بر حکمی امارۀ معتبر یافت شد، به واسطۀ دلیل حجّیت، استناد به آن در مقام عمل و فتوا جایز است؛ چرا که مقتضای حجّیت اماره چیزی جز این  نیست؛ منجّزیت یعنی وجوب موافقت، و معذّریت یعنی جواز مخالفت و این دو مربوط به عمل مکلّف هستند.

امّا آیا علاوه‌ بر این، می‌توان مفاد اماره را به عنوان «حکم الله» ملتزم شد و به دیگران نیز معرّفی کرد؟ مثلاً اگر دلیلی بر حرمت گوشت خرگوش قائم شد، آیا مجاز هستیم که هم خود معتقد شویم و هم به دیگران بگوییم: «خدا گوشت خرگوش را حرام کرده است»؟

در کتب اصولی از ویژگی نخست، به «جواز استناد» و از ویژگی دوّم به «جواز اسناد» تعبیر می‌شود، مثلاً گفته می‌شود آیا با دلیل حجّیت اماره، جواز اسناد و استناد ثابت می‌شود یا نه؟[۲] خود اسناد را نیز به دو قسم  قلبی و قولی می‌توان تقسیم نمود، از این رو در این مبحث با سه اصطلاح مواجه هستیم:

۱ ـ جواز استناد: صحّت فتوا و عمل بر طبق مفاد اماره، از آنجا که این معنا مساوق با حجّیت است، از آن به «حجّیت» نیز می‌توان تعبیر می‌نمود.

۲ ـ جواز اسناد قلبی: جواز التزام قلبی مکلّف به اینک مفاد اماره حکم الله است. گاه از این معنا، با تعبیر «تعبّد به مفاد اماره» یاد می‌شود[۳].

۳ ـ جواز اسناد قولی: جواز نسبت دادن مفاد اماره به شارع.

نگارش دوم

بحث دوّم: جایگزینی اماره به جای قطع موضوعی

طرح بحث

آیا اماره جایگزین قطع موضوعی می‌شود؟ مثلاً اگر مولی بگوید: «هر گاه قطع یافتی که مایعی خمر است، آن را ننوش!» و مکلّف به جای قطع به خمریت این مایع خاصّ، اماره‌ای معتبر بر آن یافت، آیا موضوع حرمت شرب در حقّ او محقّق شده است؟

در پاسخ این پرسش، شیخ انصاری قطع موضوعی  را به دوقسم «موضوعی طریقی» و «موضوعی وصفی» تقسیم کرده‌ و در اوّلی قائل به جایگزینی و در دوّمی منکر آن شده است[۱]؛ و از آنجا که شیخ مراد خود را به نحو روشن از این دو اصطلاح ارائه نداده، اصولیون بعد از او به تکاپو افتاده‌اند و هر یک به سهم خود، در مراد از این دو اصطلاح و اینکه اماره در جای کدام می‌نشیند و به جای کدام نمی‌نشیند، بحث کرده‌اند و بعضاً دقّت‌های عقلی را مدد گرفته‌اند و تطویل بسیار داده‌اند، محقّق خراسانی[۲]، محقّق نائینی [۳] و از همه مفصّل‌تر شهید صدر[۴] از جمله کسانی هستند که در این باب به سخن در آمده‌اند، در حالی که ثمره‌ای بر این تقسیم نه در اصول می‌توان یافت و نه در فقه. چنان که محقّق نائینی در ذیل مبحث مزبور می‌گوید: «و الّذی یسهّل الخطب أنه لم نعثر فی الفقه على مورد أخذ العلم فیه موضوعا على وجه الصفتیه، و الأمثله التی ذکرها الشیخ (قده) فی الکتاب لیس شی‏ء منها من هذا القبیل ...» [۵].

نگارش دوم

طرح مبحث:

در اینجا با دو مبحث مواجه هستیم:

۱ ـ آیا اماره می‌تواند به جای قطع طریقی نقش یک «حجّت» را ایفاء کند و به مانند آن در قبال تکالیف، منجّز یا معذّر باشد؟

۲ ـ آیا اماره می‌تواند نقش قطع موضوعی را بازی کند و موجب فعلیّت یا سقوط فعلیّت تکلیفی شود که قطع در موضوع آن اخذ شده است؟

بحث اوّل: جایگزینی اماره به جای قطع طریقی

میان اصولیون اختلافی نیست که دلیل ظنّی معتبر، به مقتضای قطع طریقی وفادار است، زیرا حجّیت اماره، چیزی به غیر همان معذّریت و منجّزیتی که به حکم عقل برای قطع ثابت است، نیست، امّا ممکن است بنا بر مسلک حقّ الطاعه، در ناحیۀ تعذیر، و بنابر مسلک قبح عقاب بلابیان، در ناحیۀ تنجیز پرسشی مطرح شود:

۱ ـ طبق مسلک حقّ الطاعه، هر گونه احتمال تکلیفی منجّز است، پس چگونه امارۀ نافی تکلیف، که نهایتاً مفید ظنّ به عدم تکلیف است و حقیقتاً قادر نیست احتمال تکلیف را بردارد، به جای قطع طریقی در معذّریت می‌نشیند و موجب تعذیر می‌شود؟

نگارش سوم

قیام اماره به جای قطع

مقدّمه: تقسیم قطع به طریقی و موضوعی

قطع ذاتاً طریق به متعلّق خود بوده و کاشف از آن است، و نمی‌توان این خصیصۀ ذاتی را از آن سلب کرد، امّا با این وجود، یک «قطع» نسبت به یک «حکم» از دو حال خارج نیست؛ یا صرفاً کاشف از آن حکم است، یا در فعلیّت آن حکم دخیل است. از همین رو قطع را بر دو قسم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند:

۱ ـ قطع طریقی

الف ـ قطعی که در قبال حکم، صرفاً  نقش یک کاشف و آینه را ایفاء می‌کند، نسبت به آن حکم، «قطع طریقی» نامیده می‌شود. قطع طریقی گاه به جعل حکم تعلّق می‌گیرد و گاه به موضوع حکم و گاه به عدم جعل و گاه به عدم موضوع. بنابراین، قطع به حرمت خمر، قطع به خمر بودن فلان مایع و یا خمر نبودن آن، همه قطع طریقی است.

ب ـ به زودی روشن خواهد شد که «حجّیت» مختصّ به قطع طریقی است، و قطع موضوعی نه منجّز حکم است، و معذّر آن.

هـ ـ نسبت میان وجه چهارم و وجه نخست و سوّم

در مباحث پیشین دانستیم که اشکالی که بر وجه نخست تبعیت (وجه محقّق خویی) بیان شده است، وارد نیست، امّا بر فرض تمامیت این وجه، وجه چهارم بر آن مقدّم است؛ زیرا ظاهر وجه نخست مبتنی بر بیان مانع از حجّیت بود و قائل بود که به دلیل تساوی دائمی مدلول مطابقی و مدلول التزامی، علم به کذب یا وقوع تعارض در مدلول مطابقی، مستلزم علم به کذب یا وقوع تعارض در مدلول التزامی است، و این یعنی وجود مانع از حجّیت مدلول مطابقی، ملازم با وجود مانع از حجّیت مدلول التزامی است، در حالی که وجه چهارم بر فقدان مقتضی حجّیت در مدلول التزامی تأکید دارد و معتقد است: علم به کذب یا تعارض، کاشفیت فعلی اماره در مدلول مطابقی را از بین می‌برد، و با زوال کاشفیت فعلی مطابقی، کاشفیت فعلی التزامی نیز از بین رفته و ملاک حجّیت در مدلول التزامی زائل می‌گردد، پس اساساً حجّیت مدلول التزامی فاقد «مقتضی» است، از این رو نوبت به ذکر «مانع» از حجّیت نمی‌رسد.

علاوه بر این که: وجه نخست، تبعیت طرفینی را موجب می‌شود؛ یعنی به همان نحو که علم به کذب مدلول مطابقی، مستلزم علم به کذب مدلول التزامی است، عکس آن نیز صادق است، پس اگر علم به کذب مدلول التزامی نیز حاصل شد، مدلول مطابقی از آن در سقوط تبعیت می‌کند؛ زیرا بدیهی است که تفاوتی در دو طرف تساوی نیست. بنابراین در مثل خطاب «برای من جای بیاور» که بالمطابقه بر «طلب چای» و به التزام عرفی بر «طلب قند» دلالت دارد، علم به اینکه آمر قندی را طلب نکرده است، مطابق این وجه نه فقط موجب سقوط حجّیت دلالت التزامی، که موجب سقوط حجّیت دلالت مطابقی نیز شده و نمی‌توان حتّی طلب چای را نیز با آن اثبات کرد، در حالی  که وجداناً چنین نیست؛ زیرا ممکن است آمر، طالب چای بدون قند باشد.

نگارش دوم

۴ ـ وجه مختار ما در اثبات تبعیت

الف ـ از شأنیت دلالت تا فعلیّت آن

مقدّمتاً لازم است بین دو مقوله فرق نهاد:

۱ ـ دلالت شأنی: دلالتی که اماره بر معنایی خاصّ فی نفسه، با غضّ نظر از آنکه مثلاً به کذب مفادش علم داشته باشیم، و یا آنکه تعارض کند و یا قرینۀ منفصل بر تفسیر مفاد آن برسد، دارد.

۲ ـ دلالت فعلی: کاشفیتی که اماره از واقع برای فرد دارد که تمام عوامل فوق الذکر در زوال یا تغییر جهت آن دخالت دارد.

مثلاً ممکن است ثقه‌ای بگوید: «مات زید»، این خبر فی نفسه دلالت بر مرگ زید دارد که به آن دلالت شأنی می‌گوییم، حال اگر شرائط مساعد و موانع مفقود بود، این دلالت، از شأنیت در آمده برای مخاطب خود، فعلیّت می‌یابد، و الا، اگر مثلاً با خبر ثقۀ دیگری که می‌گوید: «لم‌یمت زید» تعارض کند، دلالت آن در حدّ شأنی می‌ماند. و یا مثلاً اگر قرینۀ منفصل مراد از موت در آن را به «مرگ معنوی» تفسیر کند، در پرتو این قرینه، جهت کاشفیتش تغییر می‌یابد.

کاشفیت فعلی اماره نیز به دو شکل می‌تواند مدّ نظر باشد:

۱ ـ ۲ ـ  شخصی: کاشفیتی که اماره نسبت به شخص مکلّف دارد. این نوع کاشفیت، تحت تأثیر عوامل شخصی مخاطب خود مثل روحیۀ دیرباوری یا زودباوری قرار می‌گیرد.

۲ ـ ۲ ـ نوعی: کاشفیتی که اماره برای نوع مکلفّین با غضّ نظر از خصوصیات فردی افراد دارد.

توضیح مطلب آنکه: آدمیان تجارب متفاوت، روحیات گوناگون و باورهای شخصی خاصّ خود را دارند که هر کدام می‌تواند در اصل پذیرش واقعیتی یا سرعت پذیرش آن تأثیر منفی یا مثبت بگذارد، این عوامل، در کاشفیت نوعی مدّ نظر نیستند.

۳ ـ اتکاء حجّیت هر دو دلالت بر یک نکته

شهید صدر در حلقۀ ثالثه ـ همانند تقریر دورۀ متأخّر اصول او ـ وجه دیگری برای تبعیت اختیار کرده است: «إنّ الکشفین فی الدلالتین قائمان دائماً على أساس نکته واحده، من قبیل نکته استبعاد خطأ الثقه فی إدراکه الحسّیّ للواقعه، فإذا أخبر الثقه عن دخول شخص للنار ثبت دخوله واحتراقه وموته بذلک بنکته استبعاد اشتباهه فی رؤیه دخول الشخص إلى النار، فإذا عُلم بعدم دخوله وأنّ المخبر اشتبه فی ذلک فلا یکون افتراض أنّ الشخص لم یمت أصلا متضمِّناً لاشتباه أزید ۶۶ ممّا ثبت. وبذلک یختلف المقام عن خبرین عرضیّین عن الحریق من شخصین إذا علم باشتباه أحدهما فی رؤیه الحریق، فإنّ ذلک لا یبرِّر سقوط الخبر الآخر عن الحجّیه؛ لأنَّ افتراض عدم صحه الخبر یتضمّن اشتباهاً وراء الاشتباه الذی علم»[۱].

خلاصۀ این وجه چنین است:

نگارش دوم

دلیل قائلین به تبعیت

برای تبعیت سه وجه بیان شده است:

۱ ـ تساوی دائمی مدلول مطابقی و مدلول التزامی

از اشکالی که محقّق خویی بر منکرین تبعیت گرفت، نخستین وجه از وجوه تبعیت روشن شد، از دید محقّق خویی، همان عاملی که موجب سقوط حجّیت در مدلول مطابقی می‌شود، مدلول التزامی را نیز از حجّیت می‌اندازد. دانستیم که این وجه تمام است.

۲ ـ فقدان دالّ بر مدلول التزامی

شهید صدر بر حسب تقریر کتاب مباحث الاُصول، در دورۀ متقدّم درس خود، برای اثبات تبعیت، مدلول التزامی را به دو قسم بیّن بالمعنی الاخصّ و غیر آن تقسیم کرده و بر تبعیت در غیر بیّن بالمعنی الاخصّ این‌گونه استدلال کرده است: «إنّه لیس عندنا دالّ واحد ومدلولان، فإنّ الدلاله الالتزامیه فی غیر اللازم البیّن بالمعنى الأخصّ دلالهٌ عقلیّه ولیست لفظیهً حتّى یقال: عندنا دالّ واحد وهو اللفظ، ومدلولان وهما: المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی، بل عندنا دالاّن ومدلولان، فالدالّ الأوّل هو اللفظ، والمدلول الأوّل هو المعنى المطابقی، والدال الثانی هو نفس المدلول الأوّل وهو المعنى المطابقی، والمدول الثانی هو المعنى الالتزامی، فإذا سقطت الدلاله المطابقیه عن الحجّیّه فالمدلول الالتزامی بماذا یثبت؟ هل یثبت باللفظ، أو بالمعنى المطابقی؟!